viernes, 21 de marzo de 2014
Maps of Hispanic America vol. II (American Geographical Society) 1
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Desde el punto de vista chileno, el alegato que pretende justificar históricamente el enclaustramiento marítimo de Bolivia se basa en un argumento errado (por no decir malintencionado): aquel que dice que la idea de un mar boliviano fue "un invento" del libertador Simón Bolívar.
Presento aquí parte de una serie de pruebas consideradas "científicas" que demuestran lo contrario. Además de constituir un documento interesante para una "arqueología del saber" (al decir de M. Foucault) y la llamada "descolonización" de América Latina.
Esta primera entrega se trata de un catálogo de publicaciones internacionales a partir de 1856 elaborado por la American Geographical Society de los Estados Unidos. Es de hacer notar la ausencia de mapas de Chile en este trabajo considerado "científico" y exhaustivo hacia 1929... fecha clave en la historia del mundo y en las relaciones de Chile y Bolivia.
miércoles, 19 de marzo de 2014
El libro del think tank gubernamental que encabeza el astuto e inescrupuloso García Linera da de qué hablar. Aquí un texto de una socióloga y pensadora "indianista" no oficial, Silvia Rivera Cusicanqui:
Publicado en Nueva Crónica (15 de marzo de 2014 - Número 140)
Publicado en Nueva Crónica (15 de marzo de 2014 - Número 140)
http://www.nuevacronica.com/sociedad/que-hacer-frente-a-la-nacion-de-alvaro-garcia-linera-indianizar-al-mestizaje-y-descolonizar-al-gobierno/
¿Qué hacer frente a la “Nación” de Álvaro García Linera?: Indianizar al mestizaje y descolonizar al gobierno
Silvia Rivera Cusicanqui*Adquirí con cierta avidez el último número de Nueva Crónica. Esperaba encontrar un sustancioso debate intelectual sobre el tema del mestizaje, que parece estar ocupando mente y chuyma de muchas personas de la oposición liberal (Carlos Mesa, Diego Ayo). Esta ocupación legítima resulta de los desaciertos del gobierno; particularmente, es una respuesta a los desvaríos de sus intelectuales. En el otro wing, en calidad de cabeza visible del think tank gubernamental, el vicepresidente Álvaro García Linera ha publicado recientemente un opúsculo, Identidad boliviana, del que Nueva Crónica extrae la nota al pie 19 y la enmarca en un recuadro tras el artículo de Mesa, como para dar a la edición la fisonomía de un debate cara a cara. Como era de esperarse entre mestizos letrados, afanados por los asuntos del poder, los egos se pavonean en el curso de este clinch, sin que las lectoras atentas a los matices y retruécanos de los discursos dominantes hayamos sacado en claro qué es lo que al final pretenden, aparte de restregarnos en las narices quién es el más inteligente o el que más ha leído.
Dejemos de lado por el momento las aclaraciones de Mesa, no por insuficientes sino porque confieso no haber leído su libro en razón de un prejuicio femenil casi idiosincrático. En materia de sirenas y mestizajes abigarrados, me bastan y sobran los dos libros fundacionales de su mami (1). La seriedad en la pesquisa visual y osadía en la intuición interpretativa me hacen reconocer a doña Teresa como la mayor proponente en Bolivia de un abordaje profundo del tema del mestizaje.
Mi inquietud por lo que dice García Linera viene en cambio de un hecho más prosaico y contingente. Me preocupa el que su discurso tenga la capacidad de generar perdurables “efectos de alcance estatal” (R. Zavaleta). Vislumbro en su defensa de la Nación como logotipo y como mapa (aunque matizado de patujú) una tendencia a la totalización autoritaria de la nación territorial y una visión del gobierno como administrador colonizado de sus estructuras subyacentes. En un principio fui entusiasta sostenedora, como mucha gente, de la promesa encarnada en el llamado “proceso de cambio”. Fue una sucesión de desaciertos, que inicialmente parecían simples metidas de pata –del gasolinazo en adelante–, lo que me llevó a advertir cuán astuta es la estrategia de las élites mestizas letradas que se subieron al carro del “proceso de cambio”, para envolver en discursos intelectuales de alto fuste lo que es un hecho por demás triste y redundante: la reedición de los estilos políticos del viejo MNR, desde la ch'ampa guerra hasta la división de las organizaciones sociales y el prebendalismo.
En el opúsculo Identidad boliviana: Nación, mestizaje y plurinacionalidad, salta a la vista la lógica aristotélica y el binario cartesiano de los años de García Linera como matemático. Por sobre todo –y esto sorprende de un marxista que se precia de dialogar con intelectuales de la emancipación postcolonial en todo el mundo–, revela qué profunda huella le ha dejado el núcleo duro del Estado colonial boliviano. Hay en García Linera una concepción autoritaria e idealista de la Nación, a la que muestra como entelequia, premisa de ser del Estado boliviano, preexistente aunque construida (no se sabe por quién ni cómo) y que sin embargo estaría ahorita en vías de consolidarse como una identidad primordial y de “adhesión fuerte”. El razonamiento simplificador y simplista se recubre de una narrativa implacable que soslaya u oblitera los hechos irresueltos y las demandas vividas de los/as protagonistas diversos del conjunto de la modernidad boliviana en el horizonte populista post 52 y aun en el propio “proceso de cambio”.
Si de inicio el opúsculo vicepresidencial se ocupa de la persona (entendida como individuo/a, es decir, resultado ya del horizonte moderno), poco a poco se desliza hacia las identidades agregadas, hacia las identidades primordiales y excluyentes que van creciendo territorialmente desde el barrio hasta la ciudad, desde el departamento hacia la región y el país. Finaliza, como es lógico, por atribuirse –en representación de los visionarios bolivianos constructores de un ser real para la nación, el Estado Plurinacional– de la capacidad de teorizar y comprender el proceso que el propio gobierno desata con sus acciones, y de nutrir esa acciones –por más autoritarias que sean– de un impulso misional y de un contenido trascendente.
No he de reclamar aquí por la abundancia de lugares comunes ni por la ausencia completa de preguntas, de inquietudes, de dudas, que caracterizan al estilo apodíctico y lapidario de García Linera, sustentado en lo que podríamos llamar la falacia territorial. Pero debo señalar que, a partir de cierto punto, nos desliza desde las identidades colectivas emergentes en la lucha hacia los anclajes territorializados de las confrontaciones políticas, para llegar a aquella entelequia incuestionable y con mayúsculas, la Nación boliviana, una entidad estatal que nos uniría a todos (nos nombra en masculino, p. 47) y en la que no podrán más que subsumirse e incorporarse las naciones en minúscula, esas entidades territoriales de base ancestral y cultural que él asocia con lo indígena. La conclusión de este “argumento por falacia territorial” no es sino dar por sentada sin debate previo la arbitrariedad cultural que constituye la Nación. Y así García Linera convierte lo contingente en necesario, y transforma, al mismo tiempo, la Nación boliviana en una doxa (P. Bourdieu), para proclamar desde allí que todo el/la que se atreva discutir sobre el mestizaje es impostor/a o irrelevante (64).
Al descartar de plano la importancia de este debate, todo atisbo de cuestionamiento a la identidad primordial realizada por el gobierno que él encarna queda desautorizado de antemano. El juego de poder que el Estado representa ante las “naciones” indígenas sólo admite un ganador, y hace descender en cascada abrumadora la totalización territorial y el esencialismo cultural. Bajo la rúbrica de un sentido común trascendente, plasmado en sucesivos mapas territoriales estancos, su discurso nos permite entrever que lo que se nos viene podría ser una suerte de ch'ampa guerra universal de todxs contra todxs. En esta perspectiva, las diversas alianzas internas y externas con los factores de poder podrían acabar diezmando el resto de dignidad y autonomía en las 36 “naciones” reconocidas por nuestra carta magna.
Con su opúsculo, García Linera parece echar por tierra un siglo y más de esfuerzos por repensar el espacio y la realidad social boliviana en términos de diferencias civilizatorias ancladas crucialmente en los diversos modos de apropiación y transformación del paisaje. Tampoco estima en mucho los esfuerzos de innumerables personas a lo largo y ancho del planeta que intentan crear un espacio taypi, de diálogo, entre los portadores heredados de esos modos de hacer y de crear la vida y aquellas otras colectividades movilizadas, abigarradas y “de a pie” que constituyen lo más vital de la contestación democrática y política contra el neoliberalismo. Muchos/as somos quienes nos hemos sumado a esa utopía planetaria de interculturalidad postnacionalista, que Boaventura de Sousa Santos llamó “ecología de saberes”. Y esto no excluye a mestizxs ilustradxs que a través de sus actos e ideas problematizan día a día las construcciones heredadas y autoritariamente impuestas, denominadas Estado y Nación. Baste recordar la experiencia de las mujeres en el marco de las guerras y derrotas bolivianas para entrever cómo es que se nos terminó imponiendo un mapa (2), camisa de fuerza para esos circuitos de mercado y de cultura transfronterizos y para las prácticas insurgentes y emancipatorias de una multiplicidad de comunidades urbanas y rurales, indígenas y cholas, que articulan el día a día de la subsistencia y hasta le procuran el almuerzo a nuestro Vicepresidente.
Para él, sin embargo, estas realidades no cuentan. Así, nos larga la enormidad de que la lengua compartida (habría que usar el plural) y el territorio “alcanzado” (pp. 19-20) son el producto de la nación (!!!) y no su premisa. Por más Goffman y Bourdieu que nos esgrima, el discurso del Vice es un sopapo en la cara de toda la tradición marxista y postestructuralista y hasta de lo más jacobino en la tradición liberal. De qué nomás entonces será “producto” esa entidad abstracta –la Nación Estatal– que todo lo construye, lo ordena, lo racionaliza y que se convierte, como por arte de magia, en voluntad autoperpetuada de poder. ¿Cómo se habrá ideado y plasmado esta entidad, de la mano de qué intereses, a lo largo del tiempo? Estos cuestionamientos se aplican desde los horizontes prehispánicos hasta el Estado colonial, ya sea en sus versiones republicana, nacionalista o plurinacional. Que hace falta no sólo una respuesta, sino hasta un atisbo de pregunta en torno a estas cuestiones vitales, es muestra clara de que García Linera nos quiere hacer pasar gato por liebre. Para él, la Nación Estatal (en mayúscula) y a la vez plurinacional (en minúscula) no es sino otro nombre, más acorde con los tiempos, de la Razón hegeliana, esa vieja Razón de Estado cuyo efecto pragmático, en la Bolivia de hoy, será el de interpelar precisamente a los sectores más proclives a asumir fervientemente su discurso: las Fuerzas Armadas. Porque soy una birchola desconfiada y propensa a las teorías conspirativas, a mí me t'inka que el ethos que gobierna su escrito es nomás una justificación retórica, pobremente argumentada, de la actuación del Estado colonial y de sus colonizados gobernantes en Chaparina (25 septiembre 2011), cuando la Nación estatal encarnada en la Fuerza Aérea (el fantasma de Barrientos) quiso imponer su vocación hegemónica –de la mano de intereses brasileros– por sobre la nación cultural y ancestral de los habitantes del TIPNIS.
La invisibilidad de este discurso subyacente –una dominación que borra sus propias huellas para travestirse de “cambio” mientras hace perdurar lo arcaico– demuestra que nuestro Vice ha sido el mejor alumno del peor Bourdieu. En efecto, Álvaro ha encarnado como habitus in-corporado aquello que fue pregunta y angustia existencial en Sergio Almaraz, René Zavaleta, Jaime Mendoza y en el propio Bourdieu. Ellos sintieron la ausencia de un Padre proveedor –eso es el Estado para nuestro Vice– pero también decidieron recorrer los caminos de la Madre. Treparon por los cerros y descendieron a los valles, caminaron por territorios devastados por la guerra, aprendieron sobre plantas y sobre kharisiris, entraron en los socavones a saludar al tío y pulsaron con combos y alcoholes la energía de la pacha. Aquellos intelectuales críticos pero integrales al “proceso de cambio del MNR” (3) resultaron al fin más ukhu runas (hoy diríamos ch'ixis) que nuestro colonizado Vice. Estuvieron mejor sintonizados con las angustias y deseos de las colectividades trabajadoras y con las energías telúricas que inspiraron a las mentes clarividentes de todos los tiempos. Esas energías que, desde la guerra del Chaco, nutrieron los valientes cuerpos masculinos y femeninos para detener la avanzada paraguaya, para enfrentar a la Gulf, a la Standard o a la Bechtel. Nuestro Vice, en cambio, se contenta con negociar contratos y guardar las divisas o gastarlas en movidas prebendales, con recibir migajas y tolerar engaños de Petrobras, San Cristóbal y cuántas más. Estas compañías no sólo dañan la tierra sino la dignidad del mundo, no nos hieren como bolivianas o como paceñas o benianas, como transportistas o biólogas, sino como humanos y humanas que debemos convivir día a día con las señales del malestar planetario, con las inundaciones, las sequías, la desaparición de los ríos y glaciares, con la contaminación minera y petrolera, y con los abusos de nuestros gobernantes.
Como mestiza ch'ixi plenamente identificada conmigo misma y con mis ancestros diversos (aymaras y judíos, entre otros), le hago notar a nuestro esforzado intelectual que en su exhaustivo inventario de identidades binarias excluye una, la fundamental: nuestra identidad y nuestras responsabilidades como gente –jaqi, runa, humans–: especie que convive con la infinita diversidad de habitantes de la tierra. Por ello, tampoco comulgo con los oponentes de García Linera en el mencionado debate. Al frente de la (im)postura de García Linera está el ámbito de quienes se atrincheran en la noción de lo mestizo como identidad ciudadana universalista, en oposición al supuesto “particularismo” de las identidades indígenas, sexuales o de género. En este tema no me es posible entrar ahora, si no es para decir que ellos tampoco reconocen la condición colonizada del Estado boliviano, la camisa de fuerza de la Nación, o su propio papel como correa de transmisión de la dominación externa. Son nacionalistas sin nación vivida, trajinada o trabajada, sin paisaje de referencia. La propuesta de descolonizar el mestizaje supone un esfuerzo de aproximación al mundo indio desde la planetariedad de un dilema: hoy sabemos que nuestra supervivencia como especie podría resultar inviable a mediano plazo. En esto reside la indianización del mestizaje, que es a la vez una demanda por descolonizar el gobierno de Evo Morales y de su astuto acompañante. Retomar las huellas intelectuales de Jaime Mendoza, Matilde Garvía, René Zavaleta, Sergio Almaraz, Yolanda Bedregal y tantxs otrxs mestizas que supieron reconocer en su subjetividad el llamado a cuidar la tierra, a hablar lenguas alegres y a habitar un espacio, un paisaje, un país, capaz de nutrir la pluralidad en lugar de subordinarla y humillarla.®
* Colectiva Ch’ixi, Tembladerani.
- 1. Teresa Gisbert de Mesa: Iconografía y mitos indígenas en el arte y El paraíso de los pájaros parlantes.
- 2. Ese es el mapa que García Linera acaba por defender fervientemente, con todo y sus divisiones territoriales ilógicas y conflictivas, heredadas del período de la Nación-hacienda, que él mismo se ocupa de describir.
- 3. Subtítulo de uno de los acápites del texto La Nación Ch'ixi. Una mirada desde la Isla del Sol de Mario Murillo, Ruth Bautista y Violeta Montellano, en preparación.
martes, 4 de marzo de 2014
Un texto de "El Profe" acerca de Kafka
Kafka entre otros
En lo que sigue, me ocuparé, básicamente, de indicar algunos ecos kafkianos en la narrativa boliviana. Un par de reflexiones sobre el universalismo (o cosmopolitismo) de Kafka será el umbral para dicha indicación.
Una de las connotaciones afines al cosmopolita como “ciudadano del mundo” es que este tipo de personas se sentiría “como Pedro en su casa” en cualquier parte del mundo. En el caso de Kafka, es casi un oxímoron pensar que su cosmopolitismo implicaría también la comodidad que supone esa connotación; pero, es un hecho que, ahora podemos encontrarle en cualquier parte y siempre —eso es lo importante— diciendo lo suyo. En otras palabras, Kafka no es de aquellos cosmopolitas que se mimetizan rápidamente en los nuevos entornos sino uno que lleva lo suyo a los lugares a los que llega y que, además, muy frecuentemente, altera y hasta transforma el horizonte literario de sus otras (posibles) residencias. En su caso, esa economía doméstica —valga la redundancia— tiene mucho más que ver con la “extraña familiaridad” (Umheimlichkeit), de la que hablaba Freud, que con, digamos, un migrante y literal “sueño americano” —aunque Kafka, como sabemos, no haya ignorado América. Y, así, ancho, ajeno y, a su manera, propio, le podemos reconocer y considerar ubicuo. En esa metonimia, pese a las apariencias, no resulta nada incoherente encontrarle en todo tipo de situaciones, aun extremas: en el canon de la literatura occidental de Harold Bloom, por ejemplo, es decir, como representante de la totalidad del siglo XX y, un poco más allá, encontrarle como muestra excepcional de una “literatura menor”, de esas que, según Gilles Deleuze y Felix Guattari, se resisten a cualquier tipo de canonización vertical. (Kafka. Pour une littérature mineure, 1975).
Después de “Kafka y sus precursores” de Borges, sabemos que su versión literaria crea todo tipo de originales, pero no habría por qué limitarlos al pasado lineal sino, siguiendo a Walter Benjamin, bien podríamos considerarle errando laberínticamente para nombrarlo todo, futuro incluido y, ahí, sus influencias y posibles ecos no serían simplemente la utilización o aprovechamiento de sus logros sino elementos de su proceso de nominación, desplazado, en el tiempo, hacía muchos otros Sanchos que aprovechan los desquicios que provocan sus demonios (Walter Benjamin: “Franz Kafka. Zur zehnten Wiederkehr sein Todestages”, “Franz Kafka: Beim Bau der Chinesischen Mauer”.) En breve: toda literatura kafkiana, previa o posterior al checo, sigue intentando agotar el mundo o, dicho sea á la Mallarmé, sigue intentando agotar el libro hacia el que debería devenir el mundo.ORIGINAL. En esta vena, Kafka sería el original de muchas versiones y de ahí, entre otros, el enorme alcance de su cosmopolitismo; pero, en su caso, es difícil asumir una diseminación inmediata, es decir, una que vaya directamente de Kafka hacia los kafkianos. La irreductible dificultad de su obra parece que exige intermediarios que ayuden a entenderlo. Un examen empírico de la recepción universal de la obra de Kafka probaría —estoy casi seguro—ampliamente este hecho. Cuando sale de su ghetto, Kafka transita siempre acompañado. La manera más fácil de asumir esta posibilidad es que —más allá de sus pocas publicaciones en vida— inclusive los más inmediatos lectores del grueso de su obra no pudieron evitar el puente tendido por Max Brod. Lúdicamente dicho, Brod es como el Borges de Cartaphilus —que también es Homero— o el Cervantes de Cide Hamete Benengeli: sin esos intermediarios no hay, en rigor, original para las versiones. ¡Qué habría pasado si, en efecto, Brod hubiera cumplido el mandato de Kafka! Más tarde, a lo largo del tiempo y sus laberintos de publicación y lectura, sí es posible asumir lecturas más directas de la obra de Kafka, pero, en principio, la diseminación del grueso de su obra no radica en esa posibilidad, antes, hay, por lo menos, ese decisivo intermediario, ese Horacio que nos dio la noticia: Max Brod.
Este pequeño rodeo por la teoría de la recepción quiere apuntar a dos blancos: en primer lugar, a que la apropiación lectora de Kafka tiende a necesitar de intermediarios y, en segundo lugar, a que nuestro reconocimiento del cosmopolitismo kafkiano difícilmente puede evitar el impacto de esos metalenguajes. Por así decirlo, en general, asimilamos a Kafka ayudados o guiados por lecturas previas o paralelas. Junto con la instrumentalidad histórica de Brod, el cosmopolitismo del texto kafkiano sería no una obra —su obra— como núcleo de irradiación sino, más bien, un abigarrado conjunto de hilos propios y afines —y de múltiples colores. Como indican varios de sus estudiosos (Benjamin, Adorno, Robert, entre otros), Kafka mismo ya sospechaba este hecho: ese universo, su literatura, es como uno de sus más sugerentes y extraños personajes, es un Odradek, el personaje de “Las preocupaciones de un padre de familia”.HUELLAS. Porque, como indiqué al principio, quiero destacar algunas huellas kafkianas en la literatura boliviana, debo subrayar que el Kafka que conozco —ese que reconoceré en autores bolivianos— es como ese Odradek, uno entornado de varios hilos discursivos, propios y ajenos. Puedo, por supuesto, realizar discernimientos, pero no puedo ignorar ese hecho. Mi recurso a las lecturas de Kafka es parte de la construcción de mi comprensión de su obra. Necesité de muchas ayudas para “entender” a Kafka. En rigor, llegué a él para tratar de entender El proceso de Orson Welles. Como no entendía la película, decidí acercarme a la fuente: a la novela misma, que fue mi primera lectura de su obra, poco después leí el volumen traducido y presentado por Borges (La metamorfosis). Como seguía perplejo, pero ya algo fascinado, no cesé de perseguir lo suyo y leí, casi al unísono, otros textos suyos y manuales o estudios sobre su obra. Por ahí, por ejemplo, pero después de Kafka, leí a Brod que, en mi caso, no fue tanto el intermediario fático de los orígenes históricos sino otra propuesta hermenéutica más. A la larga, han pasado muchos años, creo “entender” a Kafka —y El proceso de Welles— y, claro, tengo mis discernimientos. Walter Benjamin y Klaus Wagenbach, por ejemplo, serían mis favoritos. Y, operativamente, muchos otros, según las circunstancias, me ayudaron y ayudan a entenderle. Solo guardo distancias con aquellas lecturas que, desde una cualquier hermenéutica, tienden a reducirlo a un único tema “fundamental”. Prefiero leerlo diverso y abierto. Por ahí anda el Kafka que suelo reconocer en otras partes del mundo.
Uno de los impactos de Kafka es el haber radicalizado las posibilidades de la ficción. A partir de él, ya no solo se trata de narrar verosímilmente lo posible —criterio que, ahora, podemos aplicar hasta a la narración realista— sino de hacer verosímil aún lo imposible. Harold Bloom suele utilizar esa ruptura paradigmática para caracterizar la cuentística a partir de la segunda mitad del siglo XX y habla del cuento “antes de Kafka y después de Kafka.” Como una réplica, valga el término, podemos reconocer ese mismo tipo de ruptura en la narrativa boliviana cuando y desde que Óscar Cerruto (1912-1981) publica su libro de cuentos Cerco de penumbras (1958). Su impacto no desató un inmediato “efecto dominó” o algo por el estilo, pero, a la larga, mediando un par de cámaras de resonancia —como la consolidación de la renovación poética en Bolivia a partir de los 1960 y, casi inmediatamente, el eco local del boom de la narrativa latinoamericana—, su quiebre se hizo cada vez más evidente. No en vano, en 2008, se realizó un seminario académico recordando el cincuentenario de ese hecho (La Paz, Carrera de Literatura de la Universidad Mayor de San Andrés). Así, hoy en día, la narrativa boliviana se lee, pues, como “antes y después de Cerco de penumbras”. Kafka, obviamente, es un precursor de ese tipo de rupturas en el que la ficción sensu strictu altera los horizontes denotativos de los realismos. Convendría recordar, al pasar, que la previa narrativa boliviana fue dominantemente denotativa, casi totalmente volcada hacia el discernimiento discursivo de la realidad social y política del país. Pero, volviendo a Cerruto, “después de Cerco de penumbras”, por ejemplo, hasta un género tan radicalmente social y político como el de la narrativa minera boliviana se desplaza —en la obra de René Poppe, notablemente— desde el tradicional social y político “exterior mina” hacia el más sombrío y fantástico “interior mina”, donde no faltan los inagotables laberintos de los socavones subterráneos ni algunos seres, hasta infernales, como El Tío de la Mina que impone su “rigor adamantino” al esquivo destino de los trabajadores en el interior mina. Por último, volviendo a Kafka, ya en los cuentos mismos, destacaría “Los Buitres”, no solo por sus afinidades discursivas con el narrador checo sino, también, porque narra un viaje en tranvía que empieza, precisamente, en Buenos Aires, y, poco a poco, se transforma en una pesadilla de metamorfosis a medida que avanza hacia el norte —¿Bolivia?— al que parece que nunca llega.SAENZ. La obra de Jaime Saenz (1921-1986) también tendría herencias kafkianas, tanto temática como discursivamente. Las imposibles búsquedas de sentido que Saenz frecuenta tanto en su poesía como en su narrativa provocan, como en Kafka, hasta el recurso a instrumentos trascendentes de explicación, como, por ejemplo, el de una “mística negativa,” o sea, una que, pese a su objetivo final, no tiene otro remedio que visitar oscuridades y tinieblas, márgenes y terrores, porque la Luz definitiva, bueno, se basta por sí sola. En el caso de Saenz, uno de sus caminos hacia la posible plenitud es la noche y sus excesos alcohólicos en los márgenes de la ciudad de La Paz, frecuentando las bodegas donde los aparapitas rematan sus días y, a la larga, sus vidas. Antes, destaqué la imagen del Odradek como posible clave de la obra de Kafka. Saenz frecuenta una imagen parecida en su narrativa: la del saco de aparapita. Los aparapitas portan un saco hecho de remiendos, con todo tipo de retazos de las más diversas telas (“remiendos tan pequeños como una uña, y tan grandes como una mano;[…] remiendos de cuero y de terciopelo, de tocuyo, de franela, de seda y de bayeta, de jerga y de paño, de goma, de diablofuerte, de cotense y de gamuza, de lona y de hule”, anota Saenz) y cosidos entre sí con todo tipo de hilos (“hilo, pita, cordel, cable eléctrico, guato de zapato, alambre o tiras de cuero”). (Felipe Delgado, 1979). Con el tiempo, nada queda del saco original salvo su forma y, porque los aparapitas recogen sus materiales en los basurales de la ciudad, en cierta forma, sus sacos sintetizan sus excesos, sus restos, sus sobras, sus pasados, como un Mertzbau dadaísta.
Por otra parte, ese saco también indica la ciudad de La Paz donde crecen entreverados, prácticamente a cada paso, todos y cada uno de sus momentos históricos, desde antes de la Colonia hasta nuestros días, pasando por todos los periodos republicanos. No deja de ser sugerente que, pese a todo, ese caos de sobras y restos, ese conjunto de inútiles versiones y fragmentos, conserve latente la forma del saco original. Por ahí buscaba Saenz la plenitud que él denominaba “júbilo,” donde el horror y lo sublime son la misma cosa. También, como Kafka, Saenz puebla su narrativa con todo tipo de personajes extraños, casi siempre trazados con una perspectiva lúdica, a veces grotesca, indicativa de otros sentidos más que los habituales. Saenz se sentía comodísimo en su ciudad de La Paz, pero ello no le impidió buscar quién, en rigor, acompañaba a quién: ¿el cuerpo al yo, o a la inversa?; ¿la muerte a la vida, o a la inversa?; ¿el horror a la plenitud, o a la inversa? Eso sí, en su caso, solo la noche le permitía llegar, quizá, a la plenitud del día. Para él, como para Kafka, el problema era cómo avanzar en los laberintos de la vida y la muerte, o sea, en su caso, cómo “recorrer esta distancia”, título de uno de sus más notables poemas.
Hasta aquí, las indicaciones. En breve: por su impacto en la literatura boliviana, Kafka sería un nómada que provoca quiebres en las literaturas que le acogen y que, mientras recorre o ayuda a recorrer insalvables distancias, permite rescatar todos los detalles y restos que también son nombres en y para el mundo.
http://www.la-razon.com/suplementos/tendencias/Kafka_0_2006799387.html
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