La Audiencia de Charcas y su papel en la Independencia Americana

El incaísmo como primera ficción orientadora en la formación de la nación criolla en las Provincias Unidas del Río de la Plata

Jesús Díaz-Caballero

(Texto publicado en Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes 2009)

Durante las primeras décadas del siglo XIX, el primer impulso de la emergencia de la nación en Hispanoamérica fue de carácter americano, a pesar de los sentimientos patrióticos regionales. De allí viene la paradójica confusión que «los hombres de la independencia 'hablen' como americanos y que nosotros los 'escuchemos' como mexicanos, venezolanos, peruanos, chilenos, argentinos...» (Chiaramonte: «El problema del origen», 8). Por tanto, entender el surgimiento de las diferentes naciones hispanoamericanas implica superar este criterio teleológico de ver el nacimiento de la nación como algo dado desde el inicio de la lucha emancipadora, y no como un proceso de construcción y ajuste tanto territorial como simbólico, especialmente entre los años de 1808 a 1830. Particularmente en la zona del Río de la Plata este sentimiento fue muy notorio, en 1810, en la instalación de la «Junta Provincial Gubernativa de las Provincias del Río de la Plata» que, a pesar de representar sólo al cabildo de Buenos Aires, tenía como horizonte la independencia de toda la América. Esta junta, como otras surgidas en otras regiones de Hispanoamérica, se instaló por la crisis de legitimidad monárquica creada por la invasión francesa de España y la abdicación del trono por Fernando VII a favor del hermano de Napoleón Bonaparte en 1808¹. Mariano Moreno, presidente de la Junta de las Provincias del Río de la Plata, expresaba así esta crisis de legitimidad a nombre de .América pero pensando al mismo tiempo en posibles ajustes territoriales regionales:

¿La América podrá establecer una constitución firme, digna de ser reconocida por las demás naciones, mientras viva el Sr. Dr. Fernando VII, a quien reconoce por monarca? Si sostenemos este derecho, ¿podrá una parte de la América por medio de sus legítimos representantes establecer el sistema legal de que carece, y que necesita con tanta urgencia? ¿O deberá esperar una nueva asamblea, en que toda la América se dé leyes a sí misma, o convenga en aquella división de territorios, que la naturaleza misma ha preparado? (Mariano Moreno: «Sobre el congreso convocado, y constitución del estado», Gazeta de Buenos Aires, 1810)

(Chiaramonte: Ciudades, provincia, 341)

Aunque se presume un criterio regional en el futuro, el primer impulso independentista es de naturaleza americana. Este sentimiento se mantuvo por mucho tiempo hasta consolidar el proceso independentista de España en toda América del sur, especialmente con la derrota de los ejércitos realistas en las batallas de Junín y Ayacucho en 1824. Por eso el congreso de Tucumán en 1816 desconoció la autoridad de Fernando VII y declaró la independencia de esta parte del continente a nombre de las Provincias de Sud América, reconociendo la dimensión macro-regional de la gesta criolla emancipadora, graneada en este poema patriótico de la época: «No canto las proezas victoriosas / De grandes Reyes y Conquistadores / Que aterraron al mundo con horrores / De acciones belicosas / Canto a la Independencia Americana / De la Nación Hispana...» (El censor, 55, 18 de diciembre de 1816. Biblioteca de Mayo. TVIII 6873).



Si asumimos este criterio «macro» y no el tradicional «micro» en la emergencia de la nación criolla secular en Hispanoamérica podremos entender por qué surge el incaísmo en la zona del Río de la Plata como una ficción orientadora provisional de la legitimación política y simbólica de una nación criolla que todavía no tenía límites territoriales definidos. Sostengo que las viejas conexiones administrativas y territoriales entre el Virreinato del Perú y el Virreinato del Río de la Plata, a través de la sucesiva posesión de la Audiencia de Charcas; la formación de algunos de los principales ideólogos de la revolución de mayo en la vieja Universidad de Chuquisaca (llamada antiguamente la Ciudad de la Plata, hoy Sucre); la resonancia heroica continental de la rebelión de Túpac Amaru II en 1780; la recepción temprana en esta zona de los proyectos incaístas e indigenistas de los criollos exiliados en Europa, como Viscardo y Guzmán y Francisco de Miranda, tributarios de la lectura ilustrada de los Comentarios reales durante el siglo XVIII en Europa; determinaron que tanto el incaísmo como el indigenismo se convirtieran en imaginarios de legitimación de la nación criolla emergente en la zona del Río de la Plata.



La Real Audiencia de Charcas, hoy Bolivia, fue
creada en 1559 como parte del Virreinato del Perú
y pasó a la jurisdicción del Virreinato del Río
de la Plata en 1776 hasta el año1810, cuando el
virrey del Perú volvió a anexarla a su jurisdicción
como respuesta a la lucha independentista en el
Río de la Plata. Mapa: Da tu opinión 



El territorio de la audiencia de Charcas, llamado también Alto Perú, que cubría una superficie desde el océano Pacífico hasta Tucumán y el Paraguay, había constituido una referencia comercial, administrativa y cultural para la ciudad de Buenos Aires, desde mucho antes de la creación del virreinato del Río de la Plata en 1776. Al respecto, la conexión mercantil Lima-Cusco-Buenos Aires está muy bien presentada por uno de los viajeros coloniales como Alonso Cardo de la Vandera en su libro El lazarillo de ciegos caminantes (1776). Complementaria a esta vieja relación administrativa colonial que liga a la zona del Río de la Plata con el Alto Perú, hay otra conexión que liga a los letrados del Río de la Plata con esta zona altiplánica, nos referimos a la importancia que tuvo la Universidad San Francisco Javier y la Academia Carolina de Charcas en la formación letrada y jurídica de muchos intelectuales de la elite ilustrada que participó en la revolución de mayo de 1810 en Buenos Aires². Tanto Bernardo Monteagudo, autor de uno de los primeros textos del incaísmo político emancipador³; Juan José Castelli, autor de una de las primeras proclamas indigenistas; Mariano Moreno y Cornelio Saavedra, Secretario y Presidente respectivamente de la Primera Junta de 1810; Vicente López y Planes, creador de un Himno Nacional para una nación todavía no definida territorialmente, entre otros, pasaron por las aulas de estas instituciones al final de la época colonial, cuando Buenos Aires todavía no poseía ninguna universidad.

Por su parte la rebelión de Túpac Amaru II en el virreinato peruano había tenido repercusiones a nivel continental, incluyendo el Alto Perú y el virreinato de Buenos Aires⁴. Esta rebelión indígena correspondió a un proyecto de restauración de la dinastía incaica, encarnado por la nobleza indígena cuzqueña, que encontró en la lectura de los Comentarios reales (1607, 1619) del Inca Garcilaso una fuente letrada de su legitimación genealógica y recuperación de su poder dinástico desafiando el poder colonial de la corona española. Este proyecto fallido de recuperación del poder dinástico incaico, que pretendía recuperar la autonomía del antiguo Tawantinsuyo, fue derrotado con crueldad y violencia, incluyendo la requisa y destrucción de los ejemplares circulantes de los Comentarios reales⁵.

Sin embargo, en Europa el texto del Inca Garcilaso se había convertido en una fuente primordial en la construcción de narrativas utópicas y emancipadoras, especialmente en el pensamiento ilustrado francés del siglo XVIII⁶. Esta relectura de los Comentarios respondía a una crítica al absolutismo monárquico y a la agenda de los emergentes poderes coloniales (Francia, Holanda e Inglaterra) que le disputaban el espacio americano al poder monárquico español. Los criollos independentistas exiliados en Europa, como Juan Pablo Viscardo y Guzmán y Francisco de Miranda, fueron sensibles a esta recuperación ilustrada de los Comentarios y la incorporaron a la agenda patriótica criolla. De este modo se formularon en Europa proyectos incaístas e indigenistas que fueron recuperados a su vez por los criollos letrados independentistas del virreinato de Buenos Aires.

Todos estos antecedentes históricos me permiten considerar el incaísmo como la primera ficción orientadora en la lucha por definir un centro histórico de una nación emergente, dentro de las múltiples identidades rioplatenses que se articularon en el proceso de la invención de una nueva soberanía americana en las primeras décadas del siglo XIX⁷. En sus ciclos rioplatense y bolivariano el incaísmo sirvió como recurso retórico redentor de las masas indígenas para incorpóralas a la lucha emancipadora, justificar moralmente a los criollos frente a los peninsulares y como fuente primordial en la invención de símbolos nacionales. Por supuesto que el incaísmo también respondía a la agenda criolla de incorporar al indio del pasado para excluir al indio del presente. Particularmente en la zona del Río de la Plata el proyecto político monárquico incaísta también representó los intereses de los criollos de las provincias interiores que a través de la apropiación simbólica de la tradición dinástica incaica -cuya demanda adicional era la propuesta de nombrar a la ciudad del Cusco, como capital de la nación criolla emergente- trataron de contrapesar sin éxito las fuerzas europeístas y modernizadoras del puerto de Buenos Aires.

Mi aporte fundamental en este estudio es proponer al incaísmo, usualmente subestimado en las historiografías oficiales de este país, como el primer escenario simbólico y político, en la emergencia de la nación criolla posteriormente llamada Argentina, anterior a la lucha que se dio entre federales y unitarios a lo largo del siglo XIX. En esta propuesta los estudios de Astesano y Rípodas (1966, 1993), así como del revisionismo histórico argentino, particularmente de Chiaramonte (1993, 1997) y los de Brading (1991,1998) sobre el patriotismo criollo en Hispanoamérica han sido fundamentales en los resultados de este trabajo. Asimismo propongo el estudio del incaísmo en la zona del Río de la Plata, como complemento fundamental de los estudios de la utopía andina realizados por Flores Galindo y Burga en el Perú, para tener una visión más amplia del uso de la tradición incaica como imaginario legitimador de varias naciones hispanoamericanas.

Este estudio intenta también superar la tesis de Anderson sobre el nacionalismo criollo hispanoamericano a partir de su teoría de la nación como una comunidad homogénea, secular, letrada y sincrónica. Me parece más pertinente la perspectiva de Smith, que propone el contrapunto entre la «nación primordial» y la «nación cívica» en el origen de las naciones seculares. Esta distinción permite articular la idea de patria, propia de la tradición hispana, en el surgimiento de la nación criolla, por las negociaciones simbólicas que establece con tiempos y sujetos diversos⁸.

Los orígenes de la nación Argentina y sus ficciones orientadoras

El término «argentina» originalmente fue el nombre de un poema del arcediano extremeño Martín del Barco Centenera, cuyo título completo es Argentina y Conquista del Río de la Plata, con otros acaecimientos de los Reinos del Perú, Tucumán y Estado del Brasil (Lisboa, 1602). «Argentina» en esta época era el nombre de un poema y tenía una vaga referencialidad territorial. Este término todavía no designaba al territorio de la nación que se conoce ahora con el mismo nombre. Centenera, durante sus andanzas por el Alto Perú, había recogido este término usado en el latín eclesiástico y jurídico como «Civitas Argentina» para referirse a la «Ciudad de la Plata», la actual ciudad de Sucre, llamada también en la época colonial como Charcas y Chuquisaca⁹. En este poema «argentina» es sólo el título del poema y «argentino» es el adjetivo que usa Centenera para referirse especialmente al río de la Plata y sus alrededores, llamándole «argentino reino y su ribera». También el poeta aplica este término a sus pobladores españoles y criollos, llamándolos «argentinos mozos» y a las supuestas deidades de las aguas, las llama «argentinas ninfas». Según Rosenblat los términos «argentina» y «argentino» han tenido más un uso poético y retórico hasta principios del siglo XIX. Los nombres oficiales de esta zona no apelaban a este término, así en la época colonial se pasó sucesivamente por las siguientes denominaciones: Provincia del Río de la Plata, Gobernación del Río de la Plata, Paraguay o Río de la Plata, Nueva Vizcaya, Gobernación de Buenos Aires y finalmente, desde 1776, Virreinato del Río de la Plata o Virreinato de Buenos Aires.

El uso literario de Argentina como equivalente a la ciudad de Buenos Aires y/o a la región del Río de la Plata en una relación de pertenencia con esta capital es notorio, al final de la época colonial, en uno de los primeros periódicos, titulado Telégrafo Mercantil (1801-1802), fundado por Francisco Antonio Cabello Mesa, el mismo editor del Mercurio peruano (1791-1794). Se menciona en esta publicación tanto a «Argentinos superiores genios» para referirse a los letrados de la capital, como a «provincias argentinas», para referirse al resto de provincias incluyendo Buenos Aires. Así el término «argentino», incluso hasta después de la independencia, significaba simplemente «porteño». Esta percepción es notoria en los escritores de otras provincias que utilizaban «argentino» para referirse exclusivamente a los porteños bonaerenses. Por su parte los escritores de Buenos Aires ampliaban el término «argentino» a todas las provincias, vocablo que éstas no reconocían ni usaban¹⁰.

Este segundo periódico ilustrado fundado por Cabello y Mesa en la América del sur, confirma la hipótesis de Anderson de que los periódicos crean una «comunidad imaginada». Pero con la aclaración que en este caso se trata de una comunidad muy homogénea que excluía, con el pretexto de la limpieza de sangre, a aquellos que no dominaban los códigos de la ciudad letrada. Así se entiende porque este periódico, que quería incentivar la creación de los «antiguos superiores genios» a través de una Sociedad Patriótico Literaria, definía claramente los límites de los miembros de esta sociedad y por extensión de los que podían calificar para «argentinos»:

Primeramente imagino crear este Sabio é Ilustre Cuerpo, baxo la protección inmediata del Exmo. Sr. Ministro de Hacienda de Indias, y de la Real Junta Gubernativa, y Económica del Consulado, como su Subdelegada en estas provincias: y que todos los que entren en esta sociedad, han de ser españoles nacidos en estos Reynos, ó en los de España, christianos viejos, y limpios de toda mala raza; pues no se ha podido admitir en ella ningún Extranjero, Negro, Mulato, Chino, Zambo, Quarteron, ó Mestizo, ni aquel que haya sido reconciliado por el delito de la Heregia, y Apostasía, ni los hijos, ni nietos de quemados, y condenados por dicho delito hasta la Segunda generación por linea, y hasta la primera por linea femenina; porque se ha de procurar que esta Sociedad Argentina, se componga de hombres de honrados nacimientos, y buenos procederes, como se ilustran mas con entrar, y ser Cuerpo de ella.

(Telégrafo Mercantil 2, 11)

Con ligeras variantes, estos requisitos exigidos para pertenecer a esta «comunidad imaginada argentina» por esta sociedad patriótica serán los mismos que los criollos independentistas porteños trataron de imponer al resto de provincias llamadas por éstos «argentinas». Sin embargo, según Rosenblat, hasta antes de 1810 no había un término de uso común para denominar a los nativos del Río de la Plata, por lo que se distinguía a la gente por su origen étnico:

Blancos o españoles, indios o naturales (también chinos), negros, morenos, y mestizos, mulatos y zambos... que integraban «las castas de mezcla» y a los que se designaba con el término eufemístico de pardos. Los blancos o españoles se dividían en una minoría de españoles europeos y una mayoría de españoles americanos o criollos.

(El nombre..., 50. Cursivas en el original)

Durante la invasión inglesa de 1805 tampoco se usaba el término «argentino», sino que se fueron perfilando con mayor nitidez las diferencias entre españoles americanos y españoles europeos, hasta el punto de llamarse a los primeros sólo americanos. El patriotismo criollo de éstos no excluía la fidelidad al rey de España a nombre de quien lucharon contra los ingleses, defendiendo uno de los reinos americanos. Al mismo tiempo se mantenían identidades regionales que se remitían a las diversas ciudades del Río de la Plata. Por tanto, hacia finales de la época colonial en esta zona americana había diversos sentimientos de pertenencia que van a entrar en crisis a partir de 1810 con la revolución criolla independentista. El mosaico de identidades que resultaron, algunas viejas y otras inéditas, remitían tanto a la fidelidad política de los beligerantes, como a su lugar real de nacimiento o algún lugar de origen remoto o simbólico:

patriotas (los españoles los llamaban insurgentes, facciosos, rebeldes, sublevados, sediciosos, revolucionarios, etc.) frente a realistas, a los que se trataba despectivamente de chapetones (viejo mote colonial para los recién llegados a Indias), sarracenos, gallegos, godos, matuchos y maturrangos. Más importancia tienen otros nombres. Español (también se usaba europeo, hispano o ibero) pasa a designar exclusivamente al peninsular. Criollos y americanos, que antes eran privativos de los blancos, se extienden poco a poco a la población nativa. Y se usa también sudamericanos. Y con menos frecuencia indianos (es decir, naturales de Indias), hijos de América, hijos del Sud (sud por sur ya es general en el Río de la Plata), hijos del país, hijos de la patria y aun hijos del Inca.

(El nombre..., 51. Cursivas en el original. Subrayado nuestro)

Precisamente mi propósito es explicar las razones de este último sentimiento de pertenencia. Es decir, los criollos como hijos simbólicos de los incas en el proceso de la legitimación imaginaria de la nación que emergía en la zona del Río de la Plata. Como cuestión previa, para entender claramente la ubicación de este imaginario incaísta, queremos reseñar brevemente el panorama general de la construcción e imposición del nombre «argentina» para una nación que recién hacia fines del siglo XIX pudo ser aceptada con tal denominación por todas las provincias del Río de la Plata. Este complejo proceso es muy particular de la construcción de la nación argentina y no se da en los mismos términos en países como Chile, Perú o México. En estos casos los criollos independentistas no tuvieron mayores discusiones sobre el nombre de la nación porque su uso letrado y popular existía ya desde la época colonial, algo que para el caso argentino sólo se dio en la poesía y tardíamente en periódicos al final del período colonial.

El caso argentino es un buen ejemplo de cómo el proceso de lucha por nombrar la nación nos permite reconstruir el proceso de la invención de «una nación» que deja de lado otras posibilidades de organización político-administrativa, especialmente durante 1810-1860. La Junta de Mayo de 1810, que representaba sólo la junta del Cabildo de Buenos Aires y no de las otras provincias, se constituyó como «Junta Provincial Gubernativa de las Provincias del Río de la Plata». Luego, en 1811, tratando de imitar el modelo de Estados Unidos, impone el «Estatuto Provisional Provincias Unidas del Río de la Plata». La Asamblea de 1813 se llama «Soberana Asamblea Constituyente de las Provincias del Río de la Plata», nombre que figura en la moneda y escudo nacionales. En 1816, el Congreso de Tucumán, llamado Congreso Soberano de las Provincias del Río de la Plata, proclama la independencia con el nombre de «Provincias Unidas de Sudamérica», además que usa la variante «Provincias Unidas en Sudamérica». En 1819, todavía no se usaba «argentina» como nombre oficial de la nación, se había pasado de «Río de la Plata» a «Sudamérica» porque se pensaba, en ese momento, en una nación con una unidad territorial más amplia que virtualmente, de acuerdo al discurso de los libertadores, podría abarcar toda la América.

La resistencia al uso del nombre «argentina» (y sus derivaciones como gentilicio y adjetivo) que ya se usaba en la poesía, periódicos y documentos no oficiales, venía de las otras provincias del Río de la Plata que veían este nombre como una imposición de los porteños, agrupados mayoritariamente en el partido unitario. La fuerte resistencia que ofrecían las provincias interiores a la hegemonía porteña, vehiculada a través de los caudillos federales, representantes de las fuerzas autonómicas provinciales, hizo que la denominación de «argentina» no prosperara fácilmente por muchos años. En el congreso de 1825 se sugirió cambiar la denominación «Provincias Unidas del Río de la Plata», que alternaba con «Provincias Unidas de Sudamérica», por «Provincias Unidas del Sud de América» o «Confederación Argentina», cuando se notaba ya con más claridad que la emergente nación no cubriría toda América. Sin embargo, Rivadavia fue nombrado en ese mismo congreso todavía como «Presidente de la República de las Provincias Unidas del Río de la Plata», retornando provisionalmente a la denominación original de 1811. En la lucha por nombrar la nación que va de 1829 a 1831, con el caudillo federal de Buenos Aires, Juan Manuel Rosas se llega a una denominación de equilibrio entre porteños y provincianos, llamando a la nación «Confederación Argentina», aunque políticamente eso significaba un triunfo de los provincianos, quienes para no perder su sentido de autonomía también llamaban a esta nueva estructura como «Confederación de las Provincias Unidas del Río de la Plata», «Estados Unidos de la República Argentina» o «Federación Argentina».

La lucha entre las provincias y Buenos Aires por nombrar la nación concluye, cuando la hegemonía de la ciudad capital había logrado ya un fuerte consenso en las provincias, en la Convención de 1860 que introdujo un artículo nuevo en la Constitución Nacional:

Las denominaciones adoptadas sucesivamente desde 1810 hasta el presente, a saber, Provincias Unidas del Río de la Plata, República Argentina, Confederación Argentina, serían en adelante nombres oficiales indistintamente para la designación del gobierno y territorio de las provincias, empleándose las palabras Nación Argentina en la formación y sanción de las leyes.

(Rosenblat, 78)

De este modo se reconocía la genealogía del proceso de «nombrar la nación», pero era evidente que hacia finales del siglo XIX, la imposición de Buenos Aires sobre el resto de las provincias había triunfado y con ello se había sancionado finalmente el deseo porteño de nombrar la nación como «Argentina». Rosenblat, a pesar de trazar una excelente y bien documentada relación del proceso de «nombrar la nación», concluye que: «El nombre adoptado por los poetas ha triunfado sobre todos los nombres de la prosa oficial» (79). Conclusión bastante insatisfactoria y superficial si tenemos en cuenta que el resultado de este proceso de «nombrar la nación», en el que por supuesto también tomaron parte los poetas, nos revela en realidad la hegemonía de un determinado proyecto de nación que ha sido tomado como «natural» por determinada perspectiva historiográfica que asume una lectura teleológica del nacimiento de la «nación argentina» como la realización de un proyecto nacional ya pre-existente antes del proceso independentista, ratificado en el triunfo final de nombrar la nación como «Argentina».

Sin embargo, recientes investigaciones sobre el proceso de construcción de la nación en la zona del Río de la Plata -retomando la idea de Rosenblat, pero con mayor sentido crítico de los diferentes agentes que participaron en este proceso- nos permiten ahora reconstruir la diversidad de opciones que tuvieron las identidades criollas rioplatenses para construir la nación al iniciarse el proceso emancipatorio del imperio español. Nos referimos a los trabajos de José Carlos Chiaramonte (1993, 1997), que reconstruyen el debate sobre nación, nacionalidad, soberanía y ciudadanía de las diversas identidades criollas rioplatenses en la primera mitad del siglo XIX. Tal reconstrucción histórica nos permite reconsiderar la fuerza de las autonomías de las provincias que pudieron modificar el proceso de la construcción final del «proyecto nacional argentino»:

nuestro criterio es el de prescindir del presupuesto de la mayor parte de la tradición historiográfica que concibe la existencia de una nacionalidad argentina hacia 1810 como basamento del proceso de independencia. De manera que, si abandonamos el supuesto de un Estado y una nación argentinas surgiendo de una nacionalidad preexistente -al menos si «suspendemos el juicio» sobre el particular-, podremos interpretar mejor qué es lo que los protagonistas de esta historia consideraban estar haciendo en 1816, 1826 o 1831, al pretender fundar constitucionalmente, fuesen las Provincias Unidas del Río de la Plata, las Provincias Unidas en Sud América, o la Confederación Argentina.

(Chiaramonte: «El mito de los orígenes en la historiografía argentina», 20)

En otro de sus artículos es mucho más gráfico al respecto, no sólo para el caso argentino, sino a nivel hispanoamericano. Es decir, para entender el proceso de la emergencia de las naciones hispanoamericanas hay que prescindir del criterio teleológico de suponer que estas naciones era ya pre-existentes en el momento de la emancipación y que sólo necesitaban la formación de un Estado:

para la historia de las naciones iberoamericanas, este criterio, en cuanto supone necesariamente un Estado unificado en el momento inicial del proceso de construcción de una nación, puede arrastrar consigo el descuido del proceso de emergencia de varias formas de estados, de distinta conformación y diversa delimitación espacial, aunque transitorios, no por eso fueron menos importantes para la historia del período posterior a la independencia. Razón por la cual que cuando comenzamos el citado estudio sobre la génesis de la nacionalidad del Estado nacional en el Río de la Plata de la primera mitad del siglo XIX, nos pareció que, sin prejuzgar sobre el sentido de las diversas formas de identidad política coexistentes al tiempo de la independencia, es imprescindible disponerse a examinarlas como indicadores de otros posibles fundamentos o proyectos alternativos de estado, y otros posteriores, conatos de naciones que, no por haber quedado en el camino deben ser ignorados en calidad de tales.

(Chiaramonte: «El problema del origen de las naciones hispanoamericanas...», 12)

Nos encontramos entonces frente a una serie de «fragmentos de nación» que han quedado ignorados o desvalorizados por las historias oficiales de la nación argentina.

Particularmente los padres fundadores de la historiografía argentina, Bartolomé Mitre y Vicente Fidel López, han sido los autores de esta narrativa oficial, muy tributaria de la tradición europeísta de los «argentinos» de Buenos Aires, quienes muestran a los caudillos regionales, representantes de proyectos provincianos alternativos de nación, como los obstaculizadores de la organización de una verdadera nación unificada bajo la hegemonía de la ciudad capital. Esta lectura hegemónica de la construcción de la nación, ignora, minimiza y desprecia el conjunto de proyectos autonómicos de las diversas provincias del Río de la Plata. De especial importancia es el representado por José Artigas, caudillo uruguayo que fue uno de los primeros en articular un proyecto de nación alternativo, ligando el proyecto federal a una democracia radical que implicaba la participación multiracial y multiclasista de los pobladores de la campaña, especialmente los gauchos quienes formaron parte de los ejércitos independentistas. Este proyecto estuvo ligado culturalmente a una defensa de los valores culturales de la campaña y encontró en la literatura gauchesca su máxima expresión artística y política.

El revisionismo histórico de esta perspectiva hegemónica en la historiografía argentina empezó con el historiador y político radical Emilio Ravignani, quien reivindica la figura de Artigas dentro del proyecto federal de nación. Tanto Chiaramonte, con sus estudios ya reseñados, y más recientemente Nicolás Shumway (1991) y Leon Pomer (1998) han seguido la misma línea deconstructora de la narración de la nación en la historiografía argentina oficial. Shumway establece el concepto de «ficción orientadora» como una construcción ficticia que da un sentimiento de nación, comunidad, identidad colectiva y sentido común. Para el caso argentino encuentra básicamente dos ficciones orientadoras. Una ligada al partido unitario, representante de la elite ilustrada porteña, defensora de la penetración de los valores europeos, cosmopolita, partidaria del libre comercio con Europa, una democracia exclusiva y la eliminación de la población nativa de la campaña. Otra ligada al partido federal, representante de las elites provinciales, defensora de los valores nativos como la cultura gaucha, partidaria del desarrollo comercial provincial y una democracia inclusiva impulsando la participación de la población nativa en la construcción de la nación. Aunque se puede distinguir matices en estas ficciones orientadoras, especialmente entre el federalismo porteño y el del Litoral e interior, ellas fueron las que nuclearon el debate político en el proceso de la invención de la Argentina.

Aunque reconocemos correctas estas ficciones orientadoras propuestas por Shumway, y cuyo contrapunto y dinámica ha estudiado Chiaramonte desde sus antecedentes coloniales, no se ha profundizado en la función que cumplió el incaísmo como una ficción orientadora particular, que ocupó el primer escenario imaginario político y simbólico en la formalización de la lucha entre unitarios y federales en los primeros años de la emancipación, época ambigua en que los límites territoriales y simbólicos de la nación criolla emergente en esa zona presentaba una contingencia y plasticidad tanto americana como regional. Es decir, estudiar el incaísmo como ficción orientadora ligada a la invención de una «nación primordial» americana, fuente de invención de los símbolos nacionales, recurso retórico de negociación simbólica con la tradición dinástica incaica y las masas indígenas, y defensa de los intereses de las provincias interiores del Río de la Plata frente a Buenos Aires.

La invención de una nueva soberanía: el incaísmo como ficción orientadora

La Primera Junta de Buenos Aires, que se instaló el 25 de mayo de 1810, formó el primer cuerpo de gobierno criollo rioplatense independiente a partir de la asamblea municipal del cabildo de Buenos Aires que estaba dominado por los comerciantes y terratenientes porteños. Esta Junta tuvo que enfrentar un problema interno y otro externo para consolidar su poder. El problema interno era hallar el reconocimiento del resto de las provincias rioplatenses todavía no representadas en esta junta y a nombre de las cuales se había instalado como primer cuerpo de gobierno. El segundo problema era encontrar una fórmula de independencia del gobierno español de Cádiz que había tomado el poder en la península ante la ausencia de Fernando VIL Esta situación ambigua en ambos frentes determinaba una soberanía provisional cuya dinámica interna había determinado tanto a convocar a un congreso a los representantes de las provincias interiores, para obtener más legitimidad, así como gobernar a nombre del ausente Fernando VII, pero desconociendo tanto al gobierno de Cádiz como a las autoridades virreinales peninsulares.

Respecto a este carácter provisional de la soberanía de la Primera Junta en relación con las provincias interiores, Mitre afirma: «Esta fue la fórmula política de la revolución de Mayo, municipal en su forma, y nacional ó, más bien dicho indígena en sus tendencias y previsiones» (Historia de Belgrano, vol. 1, 324). Por supuesto que indígena se entiende en este caso como referencia a las provincias interiores que posteriormente serían incorporadas, después de una larga lucha, a la hegemonía porteña, la cual es vista como inevitable dentro de la perspectiva teleológica de la historia argentina de Mitre. En relación con el carácter provisional de su soberanía respecto a la monarquía española se la aceptaba como una careta necesaria para no provocar a los españoles residentes en el Río de la Plata, ni al poder peninsular que ya había derrocado en 1809 a las Juntas de Quito y Chuquisaca por considerarlas rebeldes a la monarquía. Además no se tenía una perspectiva clara de la forma de gobierno futuro para la emergencia de una nación criolla en ciernes que todavía no tenía nombre ni límites territoriales definidos. En relación con este aspecto externo de la transitoriedad de la soberanía de esta Primera Junta, Saavedra afirma en sus memorias: «cubrir a la Junta con el manto de Fernando VII fue una ficción desde el comienzo necesaria por razones políticas» (53).

Esta provisionalidad de la soberanía interna y externa en la emergencia de la nación criolla rioplatense se debía a múltiples factores internos y externos que obligaba a los letrados criollos a inventar una nueva legitimidad política. Tres modelos emergieron como alternativa: 1) Repensar la teoría pactista de la soberanía popular española que ante la ausencia del Rey el poder político regresaba a la voluntad popular representada en sus cabildos municipales; 2) Considerar el modelo del emergente republicanismo europeo marcado por la revolución francesa y la implementación de la ciudadanía moderna expresada en el Contrato social de Rousseau, de amplia difusión en los letrados criollos más radicales como Monteagudo y Moreno; 3) Reconsiderar el regreso a la tradición dinástica incaica, cuyo prestigio venía de la «nación primordial» diseñada por Garcilaso en los Comentarios, y cuyo reciclamiento iluminista europeo no había sido indiferente a los criollos exiliados como Francisco de Miranda, autor de un proyecto monarquista incaico que inspiró al propuesto en el Congreso de Tucumán de 1816 por los líderes militares de la emancipación como Manuel Belgrano y José de San Martín¹¹.

Es decir, la crisis monárquica expresada en la abdicación de Fernando VII representó un excelente pretexto para que los criollos rioplatenses imaginaran nuevas formas de soberanía política. Podríamos decir que el proyecto de nación criollo rioplatense se encontraba en una etapa incipiente por las múltiples posibilidades políticas, territoriales y simbólicas de la invención de una nueva soberanía, especialmente entre 1810 y 1826 cuando se discutían los modelos de gobierno, constitución y representación del conjunto de las Provincias del Río de la Plata e incluso americana. A nivel político se discutía diversos modelos monárquicos o el republicano. A nivel territorial se discutía los límites de la futura nación que podía emerger del extenso virreinato del Río de la Plata, cuyas provincias lucharon contra la hegemonía de Buenos Aires, y fueron definiendo los límites de la nación, por sucesivas separaciones, como Paraguay que se separó tempranamente, las provincias del Alto Perú que se apartaron en 1826 para formar Bolivia, y especialmente la Banda Oriental, al mando del caudillo José Artigas, y que en el futuro daría lugar a Uruguay. Sin embargo, a nivel simbólico inequívocamente fue la iconografía incaica la que legitimó a esta nueva nación que todavía no tenía contornos definidos, como lo establece Rípodas:

En el lapso que se extiende entre mayo de 1810 y julio de 1816, el verbo revolucionario ha ofrecido con una reiteración no imputable al azar la imagen de unos Incas hacedores de la felicidad de sus vasallos e injustamente desposeídos de sus estados por los conquistadores españoles. Los aniversarios de Mayo, los comienzos de empresas acordes con los nuevos tiempos y las celebraciones de victorias guerreras o las exequias de los caídos en ellas, dan pábulo a esa evocación, ya de viva voz en oraciones patrióticas, ya en papeles o hojas volantes. No importa que el escenario sea el consulado de la casa de Buenos Aires o los obligados mentideros de tertulias y cafés, o que se desplace desde las autóctonas ruinas de Tiahuanaco hasta las muy hispanas catedrales de la capital y algunas provincias arribeñas. Ceremonias como las de Castelli en el Alto Perú, discursos como el inaugural de la Sociedad Patriótica, prospectos como el de San Martín y sus amigos sobre la reedición de Garcilaso, versos como los de Esteban Luca y sermones patrióticos como los del deán Funes en Buenos Aires, fray Panteleón García en Córdoba, el maestro Juan Antonio Neirot en Santiago del Estero y el doctor Castro Barros en Tucumán, se integran orgánicamente en sus apreciaciones sobre los desdichados Incas.

(«Fuentes literarias», 296)

En adición a la fiebre incaísta también se diseñaron políticas indigenistas como recursos legitimadores de la recuperación de la «nación primordial» incaica. Enumeramos los siguientes hechos para ilustrar la fuerza que tuvo el incaísmo y el indigenismo en esta época. En 1811 la Junta de las Provincias Unidas del Río de la Plata suprimió el tributo indígena. El mismo año Castelli hace una proclama indigenista en Tiahuanaco reconociendo los derechos naturales de los indios sobre América. En 1813 se establece el escudo y las primeras monedas de la nueva nación teniendo como fondo el símbolo solar de los incas que también era símbolo de la Logia Lautaro a la que pertenecían San Martín y Belgrano, partidarios de una monarquía incaica. El mismo año se crea la «Marcha patriótica», posteriormente asumido como el Himno Nacional argentino, donde se menciona a los Incas como padres ancestrales de la nueva nación. En 1815 San Martín propone editar masivamente los Comentarios de Garcilaso. En 1816 se discute en el Congreso de Tucumán el proyecto de establecer una monarquía incaica como forma de gobierno y de refundar la capital de la nueva nación en la ciudad del Cusco, centro del antiguo imperio incaico. En 1817 se difunde en quechua y aymará la declaración de la independencia de la nación llamada todavía Provincias Unidas del Río de la Plata. En 1826 el gobierno de Rivadavia patrocina la publicación de las Memorias del hermano de Túpac Amaru II que estuvo cautivo en España por más de cuarenta años. Asimismo durante este período Túpac Amaru II fue un personaje central en las primeras manifestaciones teatrales emancipadoras. La acumulación de todos estos elementos construye al incaísmo como la primera ficción orientadora del patriotismo criollo rioplatense en el proceso de invención de una soberanía americana¹².

Propuesta incaísta del Congreso de Tucumán: propiciadores y opositores

Algunos meses después de instalada la Primera Junta de 1810, que todavía gobernaba a nombre de Fernando VII, se envió a Juan José Castelli a las provincias del Alto Perú cuya Junta de Chuquisaca había sido derrocada por las fuerzas realistas del Virreinato del Perú en 1809. Castelli tenía instrucciones secretas de Moreno para tomar medidas radicales que levantaran a las masas indígenas¹³. Estas medidas fueron planteadas en diferentes proclamas que establecían las siguientes propuestas revolucionarias en relación con la masa indígena: 1) Se convoca a los indios como participantes iguales a los criollos en un congreso de la nación en ciernes; 2) se declara la ciudadanía del indio que puede ser merecedor de cualquier cargo o empleo; 3) se decreta la derogación de cargas económicas o imposiciones indebidas a los indios; 4) se anuncia la repartición de tierras; 5) se promueve la educación del indio a través de la implementación de escuelas; y, 6) se publican todas estas medidas en las lenguas indígenas quechua y aymará. Un análisis del contexto histórico altoperuano explica la audacia y las limitaciones de este indigenismo revolucionario de Castelli como vocero de la primera Junta. Afirma Halperín Donghi que estas medidas revolucionarias tenían como objetivo alentar a las masas indígenas a incorporarse al ejército libertador que necesitaba más tropas para continuar la lucha independentista que «necesitaba numerosos auxiliares que sólo la 'indiada' podía proporcionar» (Revolución y guerra, 264). Sin embargo, esta audacia revolucionaria no fue bien recibida por los criollos ricos del Alto Perú (mineros, terratenientes, eclesiásticos) que también usufructuaban de la servidumbre indígena. Por tanto con esta incursión de indigenismo porteño «el Alto Perú no sabe si había sido liberado o conquistado» (Revolución y guerra..., 265). Por supuesto que todas estas medidas anunciadas por Castelli no tuvieron efectos jurídicos inmediatos y, al contrario, las relaciones entre los criollos del Alto Perú y Buenos Aires se enfriaron.

Sin embargo, estas proclamas indigenistas en sí mismas tienen una serie de contradicciones que necesitamos analizar para establecer las limitaciones del discurso multiétnico homogenizador de los criollos rioplatenses. La estrategia discursiva más importante de estas proclamas es la operación simultánea de inclusión/exclusión de los indios como virtuales ciudadanos de la nación criolla, bajo una retórica homogenizadora que finalmente se resuelve negativamente mostrando las diferencias y la heterogeneidad de los intereses de indios y criollos. La fisura discursiva del patriotismo criollo homogenizador es notoria cuando constatamos, por un lado, la declaración de supuesta igualdad de los derechos de los indios como ciudadanos y «hermanos» de los criollos, y por otro lado, la exigencia de contar con «indios de acreditada probidad y mejores luces» como representantes al congreso con hegemonía criolla. Dadas las condiciones de servidumbre y atraso en que vivía la masa indígena del Alto Perú era poco probable cubrir esta exigencia letrada por parte de los indios, lo cual hacía incluso inútil la publicación de estas proclamas en los idiomas indígenas. Así de manera sutil se reproducía la fuerza inercial del racismo colonial que ya había descalificado a la masa indígena por su deficiencia cívica. Otro elemento adicional de las limitaciones de este indigenismo porteño fue asumir un discurso audaz de liberación de la masa indígena del Alto Perú, pero exceptuando sus medidas revolucionarias para las provincias de Córdoba y Salta, cuyos representantes criollos «nada deseaban menos sin duda que recibir como sus iguales a los diputados de la casta inferior» (Revolución y guerra, 267).

Las posibilidades y limitaciones de este indigenismo hay que entenderlas en el contexto de la invención de una nueva soberanía por parte del criollismo rioplatense. La búsqueda de esta nueva soberanía se enmascaraba doblemente. Por un lado, se apelaba a la legitimidad de la monarquía española, pero formalmente y sin convicción, diciendo gobernar a nombre del ausente Fernando VII. Por otro lado, se promovía un indigenismo incluyente/excluyente que permitía mantener la hegemonía criolla en la nueva nación en formación. El aspecto complementario a este indigenismo, como parte de la máscara americanista, fue la aparición de una retórica incaísta manifestada en la recuperación de la «nación primordial» incaica. El aspecto central de esta recuperación era retomar simbólicamente la tradición dinástica del antiguo imperio incaico como nuevo principio de legitimidad americana. Así en 1814 en la «Marcha patriótica» o «Marcha nacional», posteriormente asumido como el Himno nacional argentino, su autor Vicente López y Planes establecía la conexión genealógica entre incas y criollos independentistas a partir de una concepción de patria común:

Se conmueven del Inca las tumbas y en sus huesos revive el ardor, lo que ve renovando a sus hijos de la patria su antiguo esplendor14.

Sin embargo, el incaísmo rioplatense en su intento de inventar una nueva soberanía no sólo estableció esta genealogía simbólica, sino que trató de articularlo políticamente cuando abandonó la máscara de Fernando VII para reemplazarla con la posibilidad de la recuperación de la dinastía incaica. Esto sucedió en 1816 cuando el Congreso de Tucumán, llamado Congreso Soberano de las Provincias del Río de la Plata, propuso como posibilidad la recuperación dinástica incaica a través de un gobierno monárquico y la refundación del Cusco como capital de la nueva nación criolla¹⁵.

Antes de analizar las características de esta propuesta incaísta es importante resaltar la naturaleza americana y no regionalista de la proclama de este congreso:

Nos los representantes de las Provincias-Unidas de Sud-América, reunidos en el congreso general, invocando al Eterno que preside el universo, en el nombre y por la autoridad de los pueblos que representamos, protestando al cielo, a las naciones y hombres todos del globo la justicia que regla nuestros votos, declaramos solemnemente a la faz de la tierra, que es voluntad unánime e indubitable de estas provincias romper los violentos vínculos que la ligaban a los reyes de España, recuperar los derechos que de que fueron despojados e investirse del alto carácter de una nación libre e independiente del Rey Fernando 7, sus sucesores y metrópoli...

(9 de julio de 1816, Astesano 117)

Esta proclama también fue publicada en quechua, marcando una vez más la impronta indigenista del patriotismo criollismo independentista. Pero la agenda central de este congreso y la propuesta monárquica incaica, como veremos más adelante, giraban alrededor de la lucha por la hegemonía política entre Buenos Aires y las provincias del interior. Particulares circunstancias internacionales y americanas determinaron la inclinación por un sistema monárquico como posibilidad de la invención de una nueva soberanía. El triunfo de la Santa Alianza contra Napoleón en 1814 permitió la recuperación de las monarquías europeas que lucharon contra los excesos de los principios liberales de la Constitución francesa. Esto determinó el regreso al trono de Fernando VII que desconoció a las juntas y asambleas americanas y las fuerzas realistas volvían a controlar el poder en México, Nueva Granada, Chile y El Alto Perú. Solamente la región del Río de la Plata mantenía una independencia precaria no sólo por la amenaza realista de toda América, sino por la Banda oriental que era invadida por los portugueses, la emergencia de un proyecto de democracia radical representado por los pobladores de la campaña de la Banda Oriental acaudillados por Artigas, y las demás provincias que se resistían a reconocer la hegemonía de Buenos Aires en el diseño de una nueva nación. En adición a estas circunstancias históricas todavía el peso de la tradición en las masas por la dominación monárquica y los principios religiosos era muy notorios.

San Martín, en una de sus cartas, haciendo una reflexión parecida a la de Bolívar en su Carta de Jamaica, propone el sistema monárquico como forma de gobierno ante las dificultades americanas que no permitían el arraigo de las ideas republicanas:

1) los americanos o Provincias Unidas no han tenido otro objeto en su revolución que la emancipación del mando de fierro español, y pertenecer a una Nación; 2) ¿podremos constituirnos en República sin una oposición formal del Brasil (pues a la verdad no es muy buena vecina para un país monárquico), sin artes, ciencias, agricultura, población y con una extensión de territorio con más propiedad pueden llamarse desiertos?; 3) si por la maldita educación recibida no repugna a mucha gente de los patriotas un sistema de gobierno puramente popular, persuadiéndose tiene éste una tendencia a destruir nuestra religión; 4) ¿si el fermento horrendo de pasiones existentes, choques de partidos indestructibles y mezquinas rivalidades, no solamente provinciales, sino de pueblo a pueblo podemos constituirnos nación?; 5) si los medios violentos a que es preciso recurrir para salvarnos tendrán o no los resultados que se proponen los buenos americanos, y si se podrán o no realizar, contrastando el egoísmo de los pudientes?

(Pérez Ghilou 82-83)

En este texto San Martín reconoce la dimensión continental de la nueva nación criolla y de sus dificultades de inventarla bajo el sistema republicano. Por un lado, bajo el contexto de la enormidad territorial americana que lo acerca más a un desierto que a una población organizada, ve la ausencia de una tradición moderna, científica y letrada como requisito para implantar el sistema republicano. Por otro lado, teme que los excesos de la incorporación de nuevas tradiciones puedan destruir los principios religiosos de la población. También ve como peligro los nuevos vicios adquiridos, como el caudillismo, que están llevando a la anarquía política al proceso de la invención de la nación. Por tanto, la propuesta del sistema monárquico nace como una conciliación y equilibrio de la tradición hispana y las nuevas tradiciones de la modernidad. Sin embargo, en esta combinatoria de tradiciones que se hace para inventar una nueva soberanía se va a incorporar también un elemento americano para darle mayor legitimidad al sistema monárquico. Nos referimos a la recuperación de la tradición dinástica incaica como base del proyecto independentista de una nueva soberanía que será expuesto por Manuel Belgrano a la milicia de Tucumán en los siguientes términos:

He sido testigo de las sesiones en que la misma soberanía ha discutido acerca de la forma de gobierno con que se ha de regir la nación, y he oído discutir sabiamente en favor de la monarquía constitucional, reconociendo la legitimidad de la representación soberana en la casa de los Incas, y situando el asiento del trono en el Cuzco, tanto que me parece se realizará este pensamiento tan racional, tan noble, y tan justo, con que asegurarnos la losa del sepulcro de los tiranos (27 de julio de 1816).

(Historia de Belgrano, vol. 3, 60)

En otra proclama dirigida a los pueblos del Perú, Belgrano reitera en términos más explícitos la propuesta monárquica incaica:

Os he hecho saber y os he enseñado las causas y razones por las que peleamos. Ya está resuelta, escrita y jurada nuestra separación e independencia, arrancándola de las manos y poder de esas bestias. Ya nuestros padres del Congreso han resuelto revivir y reivindicar la sangre de nuestros Incas para que nos gobiernen. Yo, yo mismo he oído á los padres de nuestra patria reunidos, hablar y resolver rebosando de alegría, que pondrán de nuestro Rey a los hijos de nuestros Incas (2 de agosto de 1816).

(Historia de Belgrano, vol. 3, 60-61)

Esta proclama de recuperación de la tradición dinástica incaica, convertida en el Congreso de Tucumán como elemento central de la invención de una nueva soberanía americana, tenía sus antecedentes en el plan de monarquía constitucional que Miranda había diseñado en sus proyectos constitucionales de 1801 y 1808, como parte de sus negociaciones con las autoridades inglesas para interesarlas por la independencia de la América hispana. El horizonte de este proyecto combinaba la recuperación de la estructura política del imperio incaico con el modelo monárquico inglés, considerando un estado único e indivisible llamado «América del Sud». Un antecedente adicional en esta legitimación independentista criolla, usando el imaginario pre-colombino, se remonta a la fundación de la Logia Lautaro en Londres por Miranda y de la que habían sido miembros Bolívar, San Martín, y O'Higgins entre otros libertadores¹⁶.

La Logia tenía como miembros americanos residentes en Cádiz a San Martín, Zapiola y Alvear quienes en 1812 al viajar a Buenos Aires establecieron una logia similar con el mismo nombre con filiales en Mendoza y Chile. Esto explicaría en parte el monarquismo incaísta de San Martín como instrumento de liberación de la América del Sur como lo manifiesta en una de sus cartas a Pueyrredón, presidente del congreso de Tucumán: «lo admirable que me parece el plan de un inca a la cabeza, las ventajas son geométricas» (Documentos del archivo de San Martín, V, 42).

Para Mitre la apelación al imaginario incaico con el fin de inventar una nueva soberanía se debía a que el patriotismo criollo independentista carecía de tradiciones propias que lo obligaba a retomar como suyas las agresiones recibidas por los indios en la época de la conquista:

Sin tradiciones propias de sociabilidad, sin nociones claras de política, sin preparación para el propio gobierno, y con instintos de independencia nativa, que surgían vivaces de un patriotismo indígena, las colonias americanas sublevadas daban como una de las causas de la revolución, las crueldades de los antiguos conquistadores españoles contra los indios americanos, declarando á los primeros, usurpadores de su suelo y verdugos de su raza. Tal era la noción vulgar de la revolución, tal la pasión que se inoculó desde su origen, y tal la fuente en que bebían sus inspiraciones los poetas á la par de los publicistas y gobernantes. En sus proclamas, en sus boletines, en sus bandos, en sus manifiestos, en los artículos de su prensa periódica, en sus cánticos guerreros, los patriotas de aquella época invocaban con entusiasmo los manes de Manco Cápac, de Moctezuma, de Guatimozín, de Atahualpa, de Siripo, de Lautaro, Caupolicán y Rengo, como a los padres y protectores de la raza americana.

(Historia de Belgrano, 3, 49-50)

De este modo los libertadores, a partir de esta genealogía simbólica, serán vistos como nuevos padres de la patria en muchos poemas patrióticos posteriores como el Canto a Junín (1824) de Olmedo, uno de sus ejemplos canónicos, que coloca a Bolívar como sucesor de la tradición dinástica incaica, inaugurada por Manco Cápac¹⁷. La recuperación de la «nación primordial» incaica venía del prestigio y reciclamiento que los Comentarios de Garcilaso había tenido en las narrativas emancipadoras del Iluminismo europeo y de las cuales eran tributarios también los patriotas criollos independentistas del Río de la Plata. Al respecto Mitre afirma:

Pero la monarquía incásica era todavía algo más que un ideal: era un modelo convencional, y según el consenso universal, el único modelo digno de admirarse y de imitarse, como lo es racionalmente hoy la democracia americana, cuyos principios racionales recién empezaban a iluminar algunas cabezas, «Los Incas» de Marmontel habían generalizado en el mundo, que el imperio del Cuzco era la realización del sueño de la edad de oro, el asilo de la inocencia primitiva, el tipo ideal de civilización humana, y los conquistadores europeos eran los bárbaros que la habían ahogado en sangre, y este era el libro del vulgo de los lectores.

(Historia de Belgrano, 3, 51)

Es decir, se verifica una recepción triangular de Garcilaso, filtrada y prestigiada a través de uno de los textos del incaísmo ilustrado francés, como «Los Incas» de Marmontel, texto mucho más accesible, en esa época, que los propios Comentarios de Garcilaso. La única edición en español disponible de este texto databa de 1723, difícil de conseguir no sólo por el tiempo transcurrido sino porque había sido censurada por las autoridades coloniales luego de la derrota de Túpac Amaru II desde 1780. Sin embargo, hay evidencias que San Martín tuvo acceso a esta edición prohibida de los Comentarios en su paso por Córdoba en 1814 y que, en común acuerdo con otros criollos que compartían sus ideas incaístas, se redactó un acta al respecto:

reunidos algunos paisanos en el campo, con el objeto de visitar al benemérito patriota don José de San Martín... se hizo acuerdo de nuestro incomparable historiador, el señor Garcilaso de la Vega, y después de referir uno y otro pasaje de su historia, hecha la apología debida al mérito de esta obra, y lamentándonos del despotismo con que se prohibió la lectura de su primera edición y la escasez de ejemplares nacida de este principio, propone el mismo San Martín lo útil e importante de abrir una suscripción a efecto de reimprimirla para que su lectura se hiciese más común y se conservase para siempre un documento que hace tanto honor a la naturaleza de este país18.

(Bischoff, Efraín. «El libertador en Saldan» La Nación, 25 de febrero de 1978)

Esta propuesta de reedición de los Comentarios por San Martín no se realizó, sin embargo la idea del proyecto monarquista incaico continuó hasta hacerse una propuesta política concreta en el Congreso de Tucumán de 1816. Al respecto Mitre, sin dejar de reconocer la naturaleza del incaísmo como tropo fundador del patriotismo criollo emancipador, no deja de mostrar su desacuerdo y descalifica el proyecto monárquico incaico planteado por Belgrano como: «un plan concebido con más inocencia que penetración política, y con tanto patriotismo como falta de sentido práctico y reflexión» (Historia de Belgrano, 3, 52). Precisamente muchos diputados a este congreso pensaban como Mitre y se debatió intensamente la racionalidad y viabilidad del proyecto incaísta impulsado por Belgrano, San Martín y Güemes, éste último libertador en el frente de las provincias del Alto Perú. En general, pero no en bloque, los diputados de las provincias interiores defendieron el proyecto incaísta y los diputados de Buenos Aires lo rechazaron. Varios representantes tanto de las provincias del litoral como del interior apoyaban un proyecto monárquico pero no necesariamente incaico. Estos proponían una monarquía con un príncipe portugués o un soberano venido de las cortes europeas como el duque de Orleans o el príncipe de Luca. Les correspondió a los diputados Mariano Serrano, Justo María de Oro y Tomás Anchorena impedir la aprobación final del sistema monárquico incaico. Serrano señaló varios inconvenientes: el ejemplo de la rebelión de Pumacahua en el Cuzco que había sido derrotada por idénticos propósitos, las divisiones entre los aspirantes al trono que podría provocar una rebelión de los naturales y la inexistencia de una nobleza o cuerpo intermedio entre el pueblo y el trono. María de Oro por su parte propuso consultar a los pueblos antes de pronunciarse por el sistema monárquico incaico. Anchorena también se opuso por que consideraba la monarquía ajena al genio y costumbre de los habitantes de los llanos. Sin embargo, su pensamiento contrario a la monarquía incaica lo expuso posteriormente en una carta a Rosas en los siguientes términos:

mas éste no fue rechazado y ridiculizado en el público porque hubiéramos proclamado, o porque nos hubiésemos ocupado de discutir si debíamos proclamar un gobierno monárquico constitucional, sino porque poníamos la mira en un monarca de la casta de los chocolates, cuya persona, si existía, probablemente tendríamos que sacarla borracha y cubierta de andrajos de alguna chichería para colocarla en el elevado trono de un monarca, que deberíamos tenerle preparado.

(4 de diciembre de 1846, Pérez Guihou, 51)

Sin embargo, hubo otro escenario, además del congreso de Tucumán, en que la lucha ideológica por la invención de una nueva soberanía a partir de la validez de la tradición dinástica incaica jugó un papel importante. Nos referimos a la prensa periódica que apoyaba o combatía al proyecto de monarquía incaica. Le correspondió a «El Censor» popularizar el proyecto incaísta en un medio opuesto como Buenos Aires, lugar donde el liberalismo republicano era más popular. Luego de la publicación de las proclamas incaístas de Belgrano y Güemes, «El Censor» afirmó:

Vea V. pues, señor censor, a los cuatro siglos vuelven a recuperar sus derechos legítimos al trono de América del Sud: derechos legítimos, porque lo deben a la voluntad general de los pueblos. Sabido es que Manco Cápac, fundador del gran imperio, no vino con las armas a obligar a los naturales a que se le sujetasen, y que éstos le rindieron obediencia por la persuasión y el convencimiento, y lo reconocieron por emperador. ¿Nosotros ahora, a la verdad, podríamos elegir otra casa? Pero ¿Sería justicia privar a la que sólo hizo bienes? ¿A la que aún los naturales que somos oriundos de españoles, hemos llorado luego que hemos leído la historia? ¿A la que se le quitó el cetro por nuestros antecesores con toda violencia, derramando la sangre de sus imperiales posesores? ¿Cometeremos nosotros, los naturales secundarios las mismas injusticias que hicieron nuestros padres? ¿Las cometerán los naturales primitivos, afianzando en el trono a un Fernando, o eligiendo a otro? No es posible creerlo. Cuando nos preparábamos para el caso de que sucumbiese la España, sin prever el de quitar esta dominación tiránica, pues no era representación soberana de la casa intrusa, ocurrimos al instante a auxiliar y salvar a los naturales, como a nuestros mismos hermanos pues ahora de que estamos convencidos de que sólo la monarquía constitucional es la que conviene a la América del Sud, nos expresamos únicamente nuestra voluntad de que queremos que tenga la representación soberana un Inca (14 de octubre de 1816).

(Astesano, 142)

En este artículo de apoyo al proyecto incaísta monárquico se dice que por haber «leído la historia» se sabe de la generosidad y benigna autoridad de los Incas que conquistaban por el convencimiento y la persuasión y no por la violencia. Es obvio que esta perspectiva nace de la lectura de la «nación primordial» establecida por Garcilaso en los Comentarios y reciclada con mayor prestigio por el iluminismo europeo. Por otra parte se establece la diferencia entre «naturales secundarios» (criollos) y «naturales primitivos» (españoles) respecto a España para establecer una fraternidad parcial que ha permitido la solidaridad entre criollos y españoles en contra de los invasores franceses. En forma recíproca se sugiere que los peninsulares deben respetar la contraparte de la otra fraternidad parcial de los criollos con los indios y reconocer la legitimidad de la recuperación de la dinastía incaica, al otro lado del Atlántico.

Curiosamente la respuesta negativa a esta propuesta incaísta provino de un periodista de origen aymará llamado Víctor Pazos Kanki, nacido en el pueblo altoperuano de Sorata, y que estudió teología en el Seminario Antonio Abad del Cusco y luego leyes en la Universidad de Chuquisaca, junto a Moreno y otros letrados criollos independentistas¹⁹. Hacia 1810 se trasladó a Buenos Aires y trabajó como redactor de los primeros periódicos porteños como «La Gaceta de Buenos Aires» y «El Censor». Hacia 1816 ya había abandonado la redacción de «El Censor», publicando su artículo contrario a la monarquía incaica en el periódico «La Crónica Argentina». Según Mitre la eficacia de este artículo fue fundamental para la derrota de la fórmula monárquica incaísta propuesta en el congreso de Tucumán: «Hay artículos de periódico, que tienen la importancia histórica de un libro, y este es uno de ellos» (Historia de Belgrano..., 71). Poco después de la aparición de las proclamas de Belgrano y Güemes en «El Censor», periódico vocero de las ideas monárquicas, el artículo de Pazos Kanki fue publicado en «La Crónica Argentina» en los siguientes términos:

Hacía ya tiempo que se percibían los rumores de que se iba a hablar recomendando un gobierno monárquico constitucional en la raza de los incas,... se añadía que el mismo general Belgrano, conductor de esta especie a su regreso de Londres, había escrito sobre el asunto una carta, para que se publicase en determinado periódico. [...] En fin se ha arrojado esta funesta manzana de nuevas discordias por la mano de dos jefes al frente de sus divisiones... ¿Qué se nos habrá querido decir con esto? ¿Se ha creído por ventura que intimidados nos callaremos porque lo ha propuesto el general Belgrano? ¿Pues qué? La fuerza que se ha puesto a su mando ¿es para sancionar el gobierno que nos ha de regir, o para sostener lo que los ciudadanos sancionen? Nosotros nos reservamos todavía el declarar cual es la forma más conveniente, pero desde luego asentamos (no voluntariamente sino apoyados por la razón) que la indicada es visionaria y a todas luces perniciosa... Ni creemos tampoco que el Soberano Congreso piense restituir una dinastía que ningún derecho tiene para reinar sobre nosotros, y que habiendo dejado de existir hace más de 300 años como Casa de Príncipes, apenas ha dejado algunos vástagos bastardos sin consideración en el mundo, sin poder, sin opinión, y sin riquezas... creemos que ha sido una ligereza y muy criminal anticiparse aquel jefe a proclamar como restablecida y próxima a reinar una dinastía que no existe sino en la historia de Garcilaso, y en los poemas de Marmontel; suscitando este germen horroroso de nuestras divisiones, y guerras intestinas, y violentando en cierto modo la libertad del Soberano Congreso, constituido hoy en medio del ejército mismo que manda el general Belgrano...; y en realidad que si el cadáver de Lázaro en tres días estaba en estado tan asqueroso, costó tanto a la Omnipotencia para restituirlo a la vida, el esqueleto de la dinastía de los incas deberá ser insoportable. ¿Y tiene la supuesta Casa de los Incas, o pueden fundar sus descendientes derechos para reinar sobre nosotros? ¿Pudieron los indios que la establecieron, dejarnos reatada nuestra libertad para no constituirnos como ellos, un gobierno el que más justo y conveniente estimaremos a nuestras actuales costumbres, a nuestra ilustración, y circunstancias particulares de nuestro siglo?... ¿Pensamos engañar a los indios para que nos sirvan en asegurar nuestra libertad, y no tememos que nos suplanten en esta obra? ¿Será prudencia excitar la ambición de esta clase, oprimida por tanto tiempo, y a la que política apenas puede conceder una igualdad metódica de sus derechos? ¿No vemos los riesgos de una liberalidad indiscreta, cual sublevó a los negros en Santo Domingo contra sus mismos libertadores? ... no creemos a D. Manuel Belgrano con derecho alguno para prevenir en puntos tan delicados la libre decisión de los ciudadanos, ni para adelantar su opinión al frente de las bayonetas; él debe por ahora ceñirse a expulsar al enemigo común, que es para lo que está destinado, y nos contentaremos con que cumpla en esta parte su deber: y obedecer en su caso, como todos, la decisión de los pueblos, y sus representantes, sin ingerirse directa, ni indirectamente en sus funciones.

(22 de septiembre de 1816)

Este texto de Pazos Kanki deconstruye la ficción orientadora del incaísmo criollo rioplatense como posibilidad de la invención de una nueva soberanía. Desmitifica la supuesta fraternidad de criollos e indios, restableciendo la heterogeneidad de intereses y perspectivas de ambos grupos. A pesar de su origen indígena y de hablar aymará, Pazos Kanki habla y piensa como un criollo letrado que ya ha establecido una distancia irreversible con sus orígenes. Por su furibundo ataque al proyecto incaísta se parecería más a un porteño que a un indígena altoperuano²⁰. Descalifica a la dinastía incaica por su pobreza, origen bastardo, falta de reconocimiento y opinión pública. Desmitifica la pretendida ciudadanía que los criollos quieren otorgar a los indios, a quienes sólo se puede otorgar en realidad «una igualdad metódica de sus derechos». Enfatiza el origen literario más que real del pretendido proyecto incaísta confirmando la recuperación iluminista filtrada de Garcilaso a través de la lectura de Los Incas de Marmontel. En este aspecto Pazos Kanki precede a Menéndez y Pelayo como crítico negativo de la «ilusión filantrópica» que propició Los comentarios en las narrativas utópicas iluministas europeas y recicladas en América. Alerta sobre el peligro de excitar la ambición de los indios que una «liberalidad indiscreta» podría reproducir el escenario de la sublevación de los esclavos negros en Santo Domingo. Por último llama la atención a los generales, como Belgrano, que se abstengan de hacer proyectos políticos que le corresponden a los representantes del congreso. Pazos Kanki trataba de establecer así una división del trabajo entre letrados y militares, correspondiendo sólo a los primeros la invención de una nueva soberanía. Este aspecto es importante si tenemos en cuenta que usualmente fueron los militares, como Belgrano, San Martín y Güemes, los más entusiastas en el proyecto incaísta que lo usaron como tópico central en sus arengas frente a sus tropas, compuestas en su mayoría por los pobladores de la campaña como gauchos, indios, negros y mulatos.

Gracias a las hábiles maniobras de la mayoría de los diputados de Buenos Aires y artículos periodísticos como éste el proyecto incaísta no prosperó. Para entender la derrota del proyecto de restauración monárquica incaica hay que entender la dinámica y tensiones entre Buenos Aires y las provincias en el proceso de la invención de una nueva soberanía en el conjunto de las provincias del Río de la Plata.

Se trataba, en el fondo, de la lucha de la invención de un nuevo centro para una nación definida hasta ese momento por su provisionalidad territorial, política y simbólica. Si para la burguesía portuaria y cierta clase letrada criolla el centro debía ser Buenos Aires, para los generales que tenían a cargo el proceso independentista (como Belgrano, San Martín y Güemes) se debía restaurar el centro de la «nación primordial» considerando que hacia 1816 ni el Cusco ni el Virreinato del Perú habían sido liberados del poder de los realistas. Pero además del proyecto continentalista de los generales, había razones que partían de las propias necesidades de las provincias del interior que usaron el proyecto incaísta para balancear el amenazante avance del Buenos Aires como centro de la nación. Hay que considerar que:

el Congreso de Tucumán fue la primera asamblea nacional donde los diputados fueron realmente representativos de los pueblos que los eligieron y que de este Congreso surgió la designación del Director Supremo Pueyrredón, la primera autoridad que no tuvo carácter exclusivamente porteño.

(Pérez Guilhou, 81)

En este contexto, las provincias del interior se adhirieron al proyecto monárquico porque el librecambismo impuesto por Buenos Aires beneficiaba sólo a la antigua capital del Virreinato en detrimento de las industrias del interior que habían tenido alguna protección durante el régimen colonial. Por tanto, detrás del proyecto incaísta monárquico había una agenda continentalista, llamada la «revolución de los generales», de fundar en el Cusco el nuevo centro de la nación y una agenda más regionalista de la lucha de las provincias interiores del Río de la Plata contra la hegemonía política y económica de Buenos Aires. Mitre reseña esta lucha por el nuevo centro de la nación de la siguiente manera:

Buenos Aires, la Atenas frente al Peloponeso argentino. Instintivamente la capital comprendía que en el fondo de este plan fermentaban odios y rivalidades preocupaciones contra ella, y que, al intentar establecer la sede del gobierno en el Cuzco, lo mismo que al reunir al congreso nacional fuera de su centro, se tenía por objeto despojarla de la corona de Cibeles que se había ceñido el 25 de mayo de 1810 sin substituirla con una nueva Esparta.

(Historia de Belgrano, 3, 65)

Es decir, en la lucha por el nuevo centro de la nación, Buenos Aires estaba amenazada por dos centros alternativos: el Cusco, como centro continental, mítico y primordial y Tucumán, un centro regional y representativo de las provincias interiores del Río de la Plata. Ambos centros geográficamente y políticamente cuestionaban la hegemonía centrípeta de Buenos Aires nacida en el régimen colonial. La correlación de fuerzas posterior al congreso de Tucumán, que sancionó la independencia de Sudamérica desconociendo la autoridad de Fernando VII y descartando la restauración de la monarquía de los Incas, agudizó las tensiones entre Buenos Aires como centro tradicional y nuevo centro librecambista y las fuerzas centrífugas representadas por las provincias interiores. El resultado final de esta lucha de la invención de una nueva soberanía, y la fundación de un nuevo centro de la nación favoreció a Buenos Aires que definió los límites de la nación criolla rioplatense:

Los porteños vueltos hacia Europa, estaban lanzados a organizar el edificio nacional de «su» patria chica, sobre las ruinas dispersas de la patria grande, abandonando a la deriva el mundo indígena y sometiendo después a las provincias argentinas y sus caudillos. La oligarquía unitaria con el imperio británico a sus espaldas, recortó al mismo tiempo los límites de la independencia tucumana, cortando el plan de la gran nación. Surgió así la Argentina entre otras cinco naciones que hoy nos limitan por todos los costados terrestres.

(Astesano, 176)

Coda: Incaísmo popular y residual en el imaginario rioplatense

Dentro del tópico homogenizador de la fraternidad de indígenas y criollos, el proyecto incaísta de Belgrano y San Martín también estaba marcado por la recuperación de la gesta heroica de Túpac Amaru II que había sido cruelmente derrotado hacia 1780. Sin embargo, la tradición popular del «retorno del Inca» estaba extendida por toda el área andina, incluyendo las provincias interiores del Río de la Plata, cercanas al Alto Perú, mucho antes de la rebelión de Túpac Amaru II. Hay evidencias, registradas por viajeros durante los siglos XVII y XVIII²¹, que el recuerdo de la utópica sociedad incaica era también un mito popular y que se esperaba el retorno del Inca para imponer la justicia ante las duras condiciones de vida de los indígenas en el contexto colonial.

La memoria de los Incas a nivel popular se había manifestado en fiestas populares como el Corpus Christi, en las cuales la nobleza indígena desfilaba con trajes y símbolos que resaltaban su genealogía incaica, especialmente hasta antes de la rebelión de Túpac Amaru II. Pero había otras representaciones escénicas que se siguieron dramatizando como la Tragedia del fin de Atawallpa, en el que Túpac Amaru II y Túpac Catari, aparecen como hermanos de Atawallpa, luchando contra los conquistadores, juntando así diacrónicamente la memoria de resistencia indígena perteneciente a diferentes épocas históricas²². Resonancias de estas manifestaciones, que se dieron con mayor nitidez en la zona del Cusco y el Alto Perú, se registran en la región del Tucumán en que circulaban leyendas populares sobre la llegada periódica del Inca por esa zona a visitar sus tesoros escondidos²³.

Incluso se ha registrado el caso de incas impostores como el caso del andaluz Pedro Bohórquez que hacia la mitad del siglo XVII se declaró descendiente de Atahualpa, en la región del Tucumán, y que apoyado por el gobernador y los jesuitas, virtualmente llegó a liderar una rebelión de los indios cachalquíes²⁴. Es decir, había una tradición acumulada de incaísmo popular en esta zona, paralela y anterior al incaísmo letrado representado por la recepción iluminista de los Comentarios reales, que no podemos descartar como un elemento adicional que impulsó el proyecto reinvindicador de la tradición dinástica incaica dentro del imaginario del patriotismo criollo rioplatense.

Dados estos antecedentes históricos, letrados y populares no era casual que los patriotas criollos, como Belgrano, pensaran en la posibilidad de encontrar un candidato legítimo perteneciente a la línea genealógica de los incas del Cusco, para que presida un nuevo ciclo de la tradición dinástica incaica. En este contexto apareció un texto anónimo titulado «Oración fúnebre de Túpac Amaru» (1816) dedicado «al ciudadano San Martín», en el que simbólicamente se relaciona como una unidad la lucha indígena anterior y la criolla más contemporánea en contra del régimen colonial español. Por su parte, Juan Bautista Túpac Amaru, hermano de Túpac Amaru II -preso en la isla de Ceuta y propuesto como candidato e ignorado simultáneamente en 1816 a propósito del congreso de Tucumán- hace su aparición recién en Buenos Aires en 1822, cuando el proyecto incaísta ya estaba olvidado como fundación de una soberanía alternativa al régimen colonial. Sin embargo, tiene una acogida oficial por el gobierno de Rivadavia que le asigna una pensión mensual para que escriba sus memorias, que se publicaron con el largo título: El dilatado cautiverio bajo el gobierno español de Juan Bautista Túpac Amaru 5to. nieto del último emperador del Perú (1826), pero más conocido como las Memorias de Juan Bautista Túpac Amaru²⁵.

El incaísmo como primera ficción orientadora de la emergencia de la nación criolla en las provincias del Río de la Plata, durante las primeras décadas del siglo XIX, muestra que la idea de nación secular no responde exactamente a la convocatoria de una comunidad imaginada, homogénea y sincrónica, como pretende Anderson en su concepción del surgimiento del nacionalismo criollo en Hispanoamérica. Al contrario, y para el caso específico del Río de la Plata, diversos tiempos y sujetos sociales estuvieron implicados en el proceso de la invención de una soberanía americana que pudo tener muchos desenlaces. El proyecto monárquico incaísta fue otra de las opciones que tuvieron las identidades criollas rioplatenses para construir la nación, y consideramos que debe incluirse su discusión en el proceso inicial de ajustes políticos y simbólicos entre federales y unitarios, como un ejemplo más de lo que los autores del revisionismo histórico, como Chiaramonte, llaman para otras opciones de identidades rioplatenses «conatos de naciones que, no por haber quedado en el camino deben ser ignorados en calidad de tales» («El problema del origen», 12).

El incaísmo rioplatense también trató de ligar las múltiples vertientes de la utopía incaica que venía tanto de la relectura ilustrada europea de los Comentarios reales, como de la apropiación del legado simbólico de la rebelión indígena de Túpac Amaru II cuya resonancia popular se confundía con las representaciones y leyendas populares del retorno del inca, muy extendidas en toda el área andina limítrofe de ambos virreinatos. El incaísmo también funcionó para inventar los primeros símbolos nacionales, justificar moralmente a los criollos como redentores de los indios y convocar a las masas indígenas en el proceso de la lucha emancipadora. El incaísmo promovía un patriotismo multiétnico, con simbología indígena, para darle un sentido a la dimensión subjetiva y primordial de la nación criolla. Sin embargo, el reverso del tropo redentor incaísta, basado en un supuesto mestizaje armónico entre criollos e indios, incluía al indio del pasado como parte de la patria pero excluía al indio del presente como parte de la nación cívica. Es decir, se verificó un reciclamiento de las estructuras jerárquicas coloniales con ausencia de los peninsulares pero con una nueva hegemonía criolla americana y otro ciclo de dominación colonial con otras potencias emergentes de la Europa moderna.





Bolivia firmó el Acta de Independencia el 6 de agosto de 1825, con lo cual se
dió por creada la República tras 15 años de guerra; su acto de emancipación
había comenzado en mayo de 1809. Foto: UIM





Con la creación de Bolivia en 1826 y la hegemonía de la lucha entre federales y unitarios en un territorio nacional más definido la ficción legitimadora incaísta fue decayendo en el imaginario nacional del Río de la Plata a lo largo del siglo XIX. En el proceso de la consolidación de la nación criolla en esta zona de América se fue perfilando la hegemonía del proyecto nacional de la elite ilustrada porteña, partidaria de una nación homogénea, letrada y exclusiva de los criollos, bajo el modelo de las virtudes cívicas europeas, excluyendo a la población nativa de las provincias interiores, que fue eliminada en una campaña llamada la «conquista del desierto», y que tuvo como contraparte la llegada masiva de inmigración europea.

Sin embargo, en la historiografía del siglo XIX argentino se siguió buscando en el imperio incaico la nación primordial para esta nación criolla que carecía de una historia precolombina fundacional como Perú consagrada en textos clásicos como los Comentarios reales. Le correspondió al hijo del autor del Himno nacional argentino, Vicente López continuar esta apropiación de lo incaico hecha en los días gloriosos de la revolución de mayo. Para este historiador el desierto argentino ya había sido transformado por los Incas antes de la llegada de los españoles colocando el germen de la vida social de la cual la nación argentina actual era heredera y usufructuaria²⁶. Del mismo modo otro ensayista importante de fines del siglo XIX, Joaquín V.

González en su libro La tradición nacional (1888) asumía que las culturas quechua y araucana eran las bases de la nación argentina. Sin embargo, Mitre, en una carta a este autor, le llama la atención respecto a la validez de las tradiciones indígenas en el imaginario nacional argentino y afirma:

La raza indígena hizo su explosión en 1780... pero fue lógicamente vencida para siempre... porque en vez de representar la causa de la América civilizada representaba la tradición anterior a la conquista, o sea el cacicazgo y la barbarie. La raza criolla hizo su revolución en 1810 en nombre de otro principio y de otras aspiraciones, y conquistó por sí y para sí la Independencia y la libertad... Los sudamericanos, ni física ni moralmente somos descendientes de los pampas, los araucanos, los quichuas, etc., como los norteamericanos no son de los iroqueses ni de los mohicanos, aun cuando allá, como acá, se operó el consorcio de la raza conquistada y conquistadora, simbolizados por Pocahontas27.

(Carta del general Mitre, 1889)

Por supuesto que esta perspectiva negadora de los valores de las tradiciones indígenas ha sido la versión hegemónica de la narrativa oficial de la historiografía argentina que encuentra en Mitre uno de sus representantes más connotados. Sin embargo, en la generación del centenario de la independencia, época propicia para las ideologías del mestizaje armónico a nivel hispanoamericano, se vuelve a reciclar el imaginario incaísta de la revolución de mayo de 1810. Nos referimos a textos como Blasón de plata (1910) de Ricardo Rojas, entre otros, que demuestran que la tradición incaica todavía era un imaginario identitario residual de la nación Argentina.

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Homenaje a Justo Sierra, humanista promotor de la UNAM y maestro de América

Fragmento de su alocución presentada en la Cámara de Diputados el 12 de diciembre de 1893: ...el pueblo mexicano tiene hambre y sed de justicia... todo aquel que tenga el honor de disponer de una pluma, de una tribuna o de una cátedra, tiene la obligación de consultar la salud de la sociedad en que vive; y yo cumpliendo con este deber, en esta sociedad que tiene en su base una masa pasiva, que tiene en su cima un grupo de ambiciosos y de inquietos en el bueno y en el mal sentido de la palabra, he creído que podría resumirse su mal íntimo en estas palabras tomadas del predicador de la montaña hambre y sed de justicia... la maravillosa máquina preparada con tantos años de labor y de lágrimas y de sacrificios, si ha podido producir el progreso, no ha podido producir la felicidad... Pertenezco señores, a un grupo que no sabe, que no puede, que no debe eludir responsabilidades...

 

Justo Sierra Méndez
Identidad mexicana

Hernán Lara Zavala

Revista de la Universidad de México, octubre de 2012 N°104

Impulsor de la creación de la Universidad Nacional, antecedente de la actual UNAM, Justo Sierra Méndez fue un hombre profundamente comprometido con la educación y la libertad de prensa. Hernán Lara Zavala traza la genealogía y algunos rasgos biográficos del gran polígrafo mexicano, quien supo incursionar en la poesía, la narración y el ensayo.

A Filiberto Cepeda Tijerina

I

Justo Sierra Méndez descendía, por parte de padre y madre, de una gran estirpe política y literaria de la península de Yucatán, aunque él mismo se ufanara de considerarse “hijo del pueblo” como la mayoría de nosotros. Su padre, el famoso Justo Sierra O’Reilly, fundó la novela histórica en México y sus narraciones principales, Un año en el Hospital de San Lázaro y La hija del judío, constituyen dos obras maestras del siglo XIX que abren el campo de la ficción hacia los derroteros de la novela psicológica y de la novela histórica respectivamente. Sierra O’Reilly nace en Yucatán, en el pueblo de Tixcacaltuyú, el 24 de septiembre de 1814. Su padre fue un sacerdote depuesto del cargo en su parroquia de Valladolid hecho que marcó a Sierra O’Reilly y a su hijo con una suerte de “atavismo religioso” de por vida. Por lo mismo desde muy temprana edad su educación, por recomendación expresa de su propio padre, quedó en manos del presbítero don Antonio Fernández Montilla, con quien creció y quien lo llevaría a vivir con él a la ciudad de Mérida para que estudiara ahí hasta 1825. “Estudios y viajes —escribe Agustín Yáñez en su perfil de Sierra O’Reilly para las Obras completas de Sierra Méndez—¹ por distintos rumbos de la península, por Tabasco y hasta México labraron precozmente su sensibilidad”. Así, en el año de 1818, cuando contaba apenas cuatro años, el niño Sierra O’Reilly sale del pueblo de Hunucmá y al cumplir cinco llega a la ciudad de Mérida donde destaca en los estudios y tiene oportunidad de emprender diversos viajes en los que afloraron su fina sensibilidad, asombrosa memoria, gran curiosidad intelectual, sus dotes de observación y su inclinación natural hacia las letras.

Leandro Izaguirre, Justo Sierra
© Col. Patrimonio Universitario/UNAM

En 1834 Sierra O’Reilly se convierte en bibliotecario del Colegio de San Ildefonso, después de aprobar sus exámenes de teología escolástica y moral y, en 1836, se titula de bachiller de cánones en la Facultad de Derecho Canónico. Duda entre la carrera religiosa y la abogacía y finalmente se decide por las leyes y en 1837 le conceden una beca eclesiástica para estudiar derecho civil en el Colegio de San Ildefonso en la Ciudad de México. El 12 de julio de 1838 se recibe de abogado poco antes de cumplir los veinticuatro años de edad. Satisfecho con sus logros académicos regresa a Mérida donde se inscribe en la Pontificia Universidad y prepara una tesis con la que se graduaría en 1840 como doctor en derecho canónico y civil. Justo Sierra O’Reilly alterna todos estos años de arduo estudio jurídico con sus ávidas lecturas literarias, filosóficas e históricas. Meses después de haberse doctorado resulta electo juez de la primera instancia en Campeche donde inicia una prolífica carrera de abogado, periodista, literato, filólogo y político, actividad esta última que le acarrearía no pocos problemas en su vida personal.
Junto con sus pininos políticos, el doctor Sierra O’Reilly inicia otra actividad que no abandonaría jamás y que le otorgaría un lugar preponderante en la literatura mexicana. En el año de 1841 funda el primer periódico literario importante de Yucatán: El Museo Yucateco, Periódico Científico Literario, que apareció en el puerto de Campeche el 23 de enero y se distribuyó en la ciudad de Mérida dos días después.

De acuerdo con John F. Chruchiank IV,² fue Lorenzo de Zavala quien introdujo la primera imprenta y los primeros periódicos en Yucatán, aprovechando que la Constitución de Cádiz de 1812 había concedido “la libertad de prensa”. Esto permitió que Zavala importara una imprenta de Cuba, para “crear y fomentar el espíritu público” y editara El Aristarco para difundir sus ideas liberales. Por ello se le conoce en Yucatán como el “padre del periodismo”. En ese mismo tenor fue que Sierra O’Reilly fundó, el primero de enero de 1841, el periódico de marras aun cuando sus cometidos fueran totalmente diferentes a los de Zavala, pues sus compromisos no serían de carácter político sino claramente literarios, como bien lo señala en la introducción al mismo Museo:

El deseo de animar a nuestros compatriotas a la afición de las materias literarias nos ha impulsado a presentar este imperfecto ensayo, con la esperanza de abrir el camino que debe perfeccionar el tiempo y el buen gusto. Y aunque para adquirir éste, sea necesaria una constante dedicación, la lectura asidua de los buenos escritores y también algunas circunstancias que más deben a la naturaleza que al arte, hemos creído oportuno excitar la emulación de la juventud yucateca, a fin de ir sembrando paso a paso en sus almas ardientes, las semillas que producen al cabo tan preciosos frutos.³

El Museo Yucateco tiene una vida de poco menos de dos años, pues su publicación termina en mayo de 1842. Sin embargo, su influencia resultará de suma importancia, no sólo por dar a conocer la obra y juicios sobre autores clásicos de literatura e historia, sino sobre todo porque allí aparecen las primeras letras de un grupo de intelectuales y académicos como Manuel Barbachano y Terrazo, Pantaleón Barrera, Vicente Calero Quintana, fray Estanislao Carrillo, Alonso Aznar Pérez, Gerónimo Castillo Lenar y Juan Pío Pérez. Es también en este periódico que Sierra O’Reilly publica parte de su obra narrativa, como El filibustero, Doña Felipa de Sanabria y Los bandos de Valladolid, además de otros cuentos, leyendas, fragmentos autobiográficos, crónicas, etcétera. En este sentido, Sierra O’Reilly, como fundador y director de El Museo Yucateco, crea un antecedente y, lo que es más importante, inicia formalmente su carrera literaria, sobre todo en el género de la narrativa y de la historia en los que publica diversos textos como los que hemos citado al inicio de este ensayo, además de interesantes polémicas sobre libros como el Chilam Balam y sus cuestionables profecías. Entre su obra Sierra O’Reilly publica allí las primeras “leyendas” que aún no se atreve a clasificar como novelas.

El doctor Justo Sierra O´Reilly

A partir de allí Justo Sierra O’Reilly estará a la cabeza de una serie de periódicos, unos de carácter literario y otros con visos políticos que aparecerán simultánea o sucesivamente: al Museo Yucateco del año de 41 y 42 se le empalma El Espíritu del Siglo diseñado con un carácter más político y con el fin de apoyar la campaña electoral en la ciudad de Campeche de quien sería su suegro y protector, don Santiago Méndez, para obtener una vez más la gubernatura de Yucatán y combatir también los embates del periódico de la ciudad de Mérida, El Independiente, órgano del gobierno de Miguel Barbachano, infatigable rival de Méndez para controlar la península. Esta pugna entre las dos ciudades y los dos líderes políticos para gobernar al entonces estado de Yucatán, que abarcaba toda la península, se prolongará muchos años y será la que propicie, entre otros problemas, la separación de Yucatán del gobierno central en sucesivas ocasiones, la cruenta Guerra de Castas de 1847-1848 y finalmente la escisión de la región de Campeche para convertirse en un estado más de la República mexicana.

En 1845 Sierra O’Reilly dirige otro periódico, el Registro Yucateco, donde publica su primera novela por entregas, Un año en el Hospital de San Lázaro,así como su novela breve El secreto del ajusticiado. Tanto para Sierra O’Reilly como para toda la península de Yucatán 1847 será un año aciago pues el 30 de julio de 1847 Cecilio Chí ataca el pueblo de Tepich y se inicia la Guerra de Castas. Dado que el gobierno de Yucatán se había declarado neutral en la guerra entre México y Estados Unidos, Sierra O’Reilly será nombrado por el gobernador Santiago Méndez como comisionado y agente por parte de su estado con objeto de que, en primera instancia, promoviera que las tropas norteamericanas desocuparan Isla del Carmen y, posteriormente, consiguiera un trato especial para Yucatán en el conflicto bélico y solicitara que el gobierno estadounidense ayudara al pueblo yucateco con armas, dinero y parque en la lucha contra los mayas sublevados. Sólo que a medida que se agravaba la situación en la guerra y los mayas ganaban terreno, ocupando prácticamente cuatro quintas partes de la península, Sierra O’Reilly se sintió en la necesidad extrema de “solicitar la intervención directa de las naciones poderosas ofreciendo el dominio y soberanía del país a la nación que tome a su cargo salvarlo”.⁴ Y es aquí donde entra su aspecto más polémico y se forja la leyenda negra sobre el papel que desempeñó Sierra O’Reilly en este doloroso conflicto. Este aspecto, que forma más parte del hombre político que del hombre de letras, resulta quizás una de las principales razones que han impedido que se reconozca su valor dentro de la literatura mexicana. Hay incluso quien afirma que se trató de un acto de traición a la patria. Pero quien quiera que lea su diario de viaje, que consigna con gran fidelidad y franqueza sus avatares para tratar de ayudar a su región y salvar a los suyos, podrá percibir su legítima angustia y, aunque nada justifica los exabruptos en contra de los indios, es fácil imaginar que en una guerra de tales magnitudes y de violencia extrema por ambas partes, hasta un hombre de la cultura y serenidad de Sierra O’Reilly, totalmente desesperado, estuviera dispuesto a todo con tal de salvar a los suyos y lograr la pacificación de su tierra. Lo que la mayor parte de los críticos de Sierra O’Reilly omiten o pasan por alto es que él era un estudioso y admirador de la cultura maya y así se puede comprobar en los dos volúmenes que escribió con el título de Los indios de Yucatán,⁵ en donde describe y analiza con gran profundidad y simpatía la influencia de los mayas dentro de la organización social de Yucatán. Tampoco hay que olvidar que él tradujo Viaje a Yucatán (1841-1842)⁶ de John Stephens y Frederick Catherwood a pocos años de su publicación original, primer estudio arqueológico sobre la cultura y las ruinas mayas. Él mismo era consciente de lo delicado de su intercesión y así se lo comunica a su esposa:

Tales disgustos, tantos sacrificios y contratiempos no serán en balde, ¿no es verdad? Pues bien yo seré calumniado, injuriado y botado a la animosidad de mis adversarios, porque he servido bien a mi patria. Tal es la posición, tal es la pena de quien la sirve con lealtad.⁷

En noviembre de 1848, en plena Guerra de Castas, Sierra O’Reilly publica El Fénix, periódico político mercantil que aparece cinco veces al mes e ininterrumpidamente hasta el 20 de octubre de 1851. En este periódico publica su segunda novela propiamente dicha, La hija del judío, también por entregas. En 1849 colabora en El Mosaico, órgano literario de la Academia de Ciencias y Literatura de Mérida, de la cual fue presidente. En el año de 1852 preside el Congreso Federal donde firma el acuerdo que concede dispensa de exámenes de jurisprudencia a Vicente Riva Palacio. Durante el año de 1854 funge como agente del Ministerio de Fomento de Yucatán y juez especial de hacienda del puerto de Campeche. En el desempeño de este cargo redacta su libro Lecciones de derecho marítimo internacional.

El último periódico que publicará don Justo, La Unión Liberal, se fundó también en la ciudad de Campeche y sale ininterrumpidamente dos veces a la semana. Sin embargo, el 28 de julio de 1857 ocurre en Campeche un grave suceso que cortaría de manera sustancial la actividad literaria de Sierra O’Reilly. Su casa, ubicada en una de las esquinas de la plaza mayor frente a la Puerta de Mar, punto obligado de reunión para artistas e intelectuales gracias a la riqueza de su biblioteca, de sus archivos y a la proliferación de documentos inéditos relativos a la historia de Yucatán, es asaltada, saqueada y destruida precisamente a causa de las pugnas partidistas en el estado. En efecto, los opositores al gobierno de Pantaleón Barrera —a quien apoyaban Santiago Méndez, su suegro y ex gobernador, y el propio Sierra— se levantaron en armas y se lanzaron contra la casa de Sierra O’Reilly obligando a él y a su familia a abandonar la población. Durante el saqueo se perdieron trabajos inéditos, libros antiguos y muchos de los documentos históricos invaluables que Sierra O’Reilly tan celosa y cuidadosamente había logrado obtener a lo largo de sus muchos viajes e investigaciones.

Este incidente lleva a la familia Sierra a exiliarse para siempre de la ciudad de Campeche y a establecerse en la ciudad de Mérida en una bella casa de la calle 58 (antes la esquina de la Culebra) donde vivió don Justo hasta su muerte en 1861. No obstante el agravio y la pérdida antes referida, comenta Agustín Yáñez, una vez establecido en Mérida, Sierra O’Reilly se retira definitivamente de la política, reconstruye su biblioteca y prosigue sus actividades ahora más de carácter jurídico y académico que literario aunque no por ello su casa deja de constituir el centro de peñas y reuniones literarias. Comparte entonces su saber con nuevos contertulios, meridanos presuntamente rivales que, sin embargo, acuden en tropel: literatos, médicos, militares, curas, científicos, juristas, historiadores y toda suerte de gente inquieta que lo visitan para abrevar de su sabiduría. Por supuesto que en esas circunstancias sus hijos, Justo, Santiago y Manuel se nutrían del ambiente cultural que privaba en casa e imperceptiblemente fueron forjando su carácter.

Justo Sierra, litografía publicada en Los Ceros,México, 1882

II

La madre de don Justo Sierra Méndez, doña Concepción Méndez Ibarra, fue hija del federalista y varias veces gobernador del entonces estado de Yucatán, Santiago Méndez, hombre de férreo temperamento que luchó incansablemente para integrar toda la región del sureste a la República Federal Mexicana y que venció a Santa Anna cuando intentó someter a Yucatán en 1842. Él fue uno de los defensores de los principios del más puro liberalismo. Era, además, excelente administrador, hombre de negocios, ordenado, discreto, gran legislador en cuestiones fiscales e intachable ciudadano que tuvo que afrontar, a la par con Miguel Barbachano, la llamada Guerra de Castas en la que su yerno don Justo Sierra O’Reilly desempeñó una función muy importante para intentar la pacificación de la península con el apoyo de los Estados Unidos, lo cual no pudo lograr. Con malicia sus enemigos solían decir que don Justo no se había casado con “Conchita Méndez sino con la hija del gobernador”, infundio tremendo pues él resultó un marido amoroso, responsable y leal a la mujer que le diera los tres hijos sobre cuya conformación ella ejerció una influencia definitiva. Su famoso Diario de nuestro viaje a los Estados Unidos es una prueba de la veneración que le profesaba y cuya dedicatoria dice: “Escríbolo de orden de mi esposa, y en testimonio del fino y profundo amor que le profeso” y páginas adelante le confía: “Sufro mucho pensando en ti, en mis hijos, en papacito, en mi país, en su suerte futura, en mi porvenir, en mi pobreza y en todo lo que me anuncia la fatal posición de nuestro desgraciado Yucatán”.⁸

Como ha dicho Wilberto Cantón: “A nadie sino a ella [su madre] debe el maestro Sierra Méndez la honda ternura que matizó su rebelde juarismo que imantó su positivismo escéptico”.⁹ El mismo Sierra, cuando visitó el santuario de Lourdes en los últimos días de su vida, hizo la siguiente evocación materna: “Y aquí tienes cómo yo, hijo de mi tiempo y de mi siglo, pero sobre todo hijo de mi madre, que me amamantó y crió en la creencia en lo sobrenatural como lo más natural del mundo, cada vez que me pongo en contacto con estas manifestaciones tan sinceras como estupendas de la fe católica, resucito en la religión que ella me enseñó…”.¹⁰ Acaso con esta visita al santuario de Lourdes Justo Sierra superaba el atavismo que le acompañó toda su vida y que le venía por línea paterna pero que fructificó en la educación laica.

III

Don Justo Sierra Méndez nace el 26 de enero de 1848 (cuando su padre se encontraba en Washington haciendo antesala en el senado norteamericano para discutir la polémica Yucatan Bill en el punto más crítico de la Guerra de Castas), en la ciudad de San Francisco de Campeche en el estado y obispado de Yucatán. Lo bautizan en la Santa Iglesia Parroquial de Nuestra Señora de la Concepción, que con la división de la península se convertiría en la catedral del estado de Campeche. Justo Sierra vive hasta los nueve años una infancia idílica y feliz frente a la poética, serena y amable bahía de la ciudad de Campeche. Asiste al Colegio de San Miguel Estrada, donde es discípulo dilecto de don Eulogio Perera Moreno, que a la sazón era el director y cuyas enseñanzas y ejemplo don Justo jamás olvidaría ni dejaría de agradecer y reconocer.

En agosto de 1857, el niño Justo presencia el virulento ataque que el movimiento independentista campechano lanzara contra su abuelo y su padre, en el que destruyeron la biblioteca familiar. Esa experiencia de vandalismo y violencia seguramente lo marcó de por vida pues la familia se vio obligada a abandonar su natal Campeche para buscar refugio en Mérida. Ahí ingresa al Liceo Científico y Comercial, dirigido por don Honorato Ignacio Magaloni, influencia que también formaría parte importante de su visión de educador. Su padre no viviría mucho más. Continuaba con sus investigaciones y logró terminar el Código Civil y el Código Marítimo que le encargara el presidente Juárez. Cuando Sierra O’Reilly muere, Justo, el mayor, contaba apenas con trece años de edad. Este segundo revés en su vida permitió seguir el ejemplo de su padre para cumplir patriótica y responsablemente con sus deberes, a pesar de las adversidades, reveses o críticas, con estoica resistencia. Agustín Yáñez afirma que a partir de este grave momento de pesadumbre, dolor y asombro comenzaría la verdadera biografía de don Justo y cita: “Cuál obra pudiera yo realizar, cuál gloria conquistar, con cuál empresa avasallar la fama, que fuese capaz de producir en mí una satisfacción semejante al orgullo santo de llevar el nombre que llevo”.¹¹

En México Gráfico,México, 1890

IV

En el año de 1861 Justo Sierra Méndez ingresa en el Liceo Franco Mexicano de la Ciudad de México y ya para 1863 inicia sus estudios de jurisprudencia en San Ildefonso y publica sus primeros ensayos. Como lo ha comentado José Luis Martínez,¹² la poesía y la prosa narrativa de Sierra Méndez fueron sobre todo “ejercicios predilectos de la juventud”. Sin embargo, su espectacular debut como orador se dio a los dieciséis años, cuando leyó su disertación sobre “El matrimonio” en la Academia de Derecho Natural del Colegio Nacional de San Ildefonso, todavía en calidad de alumno. Ésta es la imagen que nos da de él en esa época Jorge Hammeken: “Joven robusto, grande, de frente despejada, melena de león, ojos de águila… Pues ése es Justo Sierra, el de la voz ruda y potente, como si el trueno habitara en germen en sus pulmones; el de la inspiración grandiosa, como si en su cerebro habitaran en apoteosis las nueve hermanas del consabido coro”.¹³ Y en cuanto a su poesía, nos queda el testimonio de Juan de Dios Peza que reconoció con estas palabras publicadas en El Imparcial el talento poético de Sierra:

Estaba Justo en la plenitud auroral de la vida; tendría unos dieciséis o diecisiete años, y recitó con ardorosa entonación una oda… Una ovación espontánea, ruidosa, fraternal e inolvidable saludó al poeta que por primera vez hablaba en público; y desde aquella noche su nombre corrió de boca en boca; se le designaba para representar al Colegio en los días grandes de la patria.¹⁴

Pero todavía mejor es la descripción que le hizo el mismo Sierra a su hermano Santiago sobre el encuentro que tuvo con Ignacio Manuel Altamirano y que me permito citar:

Venciendo mi timidez, que hacía sonreír a Altamirano… hablé con él, me sentí otro… mi nombre trajo a su prodigiosa memoria el de mi padre, me habló de él, me entusiasmó, me cautivó, me hizo suyo… lo soy todavía. Al día siguiente me llevó a una “velada literaria” en la casa del señor Payno. ¿Qué hombres había allí? La nobleza, la alta nobleza de las letras patrias: Prieto me llamó su hijo con olímpica ternura; Ramírez me dio un consejo o una broma; Payno brindó conmigo; Riva Palacio me habló del porvenir… Y Altamirano, que era allí el niño mimado, me tomaba con tanto ardor bajo sus auspicios, que cuando conté todo esto, exagerándolo un poco, a mis compañeros de colegio les pareció que había yo crecido, y algunos me dijeron adiós como si nos fuéramos a separar para siempre…¹⁵

Y en cierto modo su apreciación era correcta pues a partir de ese momento se iniciará la brillante, prolífica y polifacética carrera de Justo Sierra Méndez y por lo mismo cabe preguntarse cuál, entre sus tantas aportaciones a la cultura nacional, será la más importante. En el año de 1871 don Justo se recibe de abogado en San Ildefonso y empieza a destacar como jurisconsulto y magistrado. El 6 de agosto de 1874 contrae nupcias con Luz Mayora Carpio en la Capilla del Señor del Claustro, parroquia de Tacuba. En 1877 inicia formalmente su cátedra sobre historia y cronología en la Escuela Nacional Preparatoria, que lo va a proyectar como el maestro que dedicará buena parte de su talento al rubro de la educación nacional.

Además de sus primeros aportes como orador y poeta Sierra Méndez ejerce, igual que su padre, el periodismo y funda un periódico, La Libertad, que servirá para que él y su hermano Santiago ejerzan la crítica política y social. Ahí publica él sus “Conversaciones del Domingo” y otros artículos de carácter polémico. Lamentablemente su incursión en las discusiones de la época le causó otro enorme dolor: su hermano Santiago muere asesinado a manos de Irineo Paz —abuelo del poeta Octavio Paz— durante un duelo al que se enfrentaron, pues presuntamente Santiago había llamado “miserable” al ex militar. Ésta es la versión que don Justo nos ofrece de los hechos:

El 27 de abril del año 1880 a las nueve de la mañana, en las cercanías de Tlalnepantla fue asesinado en un duelo mi hermano por el periodista Irineo Paz… La causa del duelo fue un “suelto” (sic) publicado en el periódico La Libertad por don Agustín Cuenca… y atribuido a mi hermano por el asesino Paz, sugerido por un infame que se llama don Manuel Caballero, según el mismo matador se lo dijo al doctor Martínez, que el día del lance me lo refirió.¹⁶

Y añade Yáñez:

Lacerante imagen del remordimiento y del abatimiento, después de resistir varias horas y no atreverse, Justo entra de rodillas, llorando, a comunicar a su madre la tremenda noticia. Con una reacción propia del tipo emocional a que psicológicamente pertenecía, decidió abandonar no sólo el periodismo, sino todas sus otras actividades y amistades; quiso ser por el dolor, un anacoreta, encerrado consigo mismo.¹⁷

Vale aquí la pena citar lo que Octavio Paz tiene que decir sobre el ominoso asunto en torno a la responsabilidad que su abuelo tuvo frente a la muerte de Santiago Méndez. Cito:

Durante los últimos cinco años de su vida conocí mejor a Irineo Paz… En apariencia nada o casi nada había quedado de aquel joven desbocado; ni en sus comentarios ni en su talante se percibían huellas de sus entusiasmos y de su amor por las conspiraciones y las acciones arriesgadas. Había perdido las ilusiones; la edad y la desaparición de su periódico La Patria, confiscado por el general carrancista Pablo González lo había inmovilizado. Y sin embargo…la ironía, rasgo permanente de su carácter, lejos de desaparecer con los años y los descalabros, se había transformado y ahora se manifestaba en breves sarcasmos y en un alzarse de hombros que oscilaba entre la antigua rebeldía y la resignación. Seguía siendo un inconforme y sus silencios eran ceniza sobre brasas. Era lo que había sido siempre: un liberal, un hijo rebelde pero fiel a las ideas de la generación anterior a la suya, la de los hombres de 1857. Aún detestaba a los científicos a los que atribuía el desastroso final de Porfirio Díaz. De Justo Sierra nunca hablaba aunque la simple mención de su nombre instantáneamente oscurecía su semblante. Le pesaba, siempre le pesó, su desdichado duelo con Santiago Sierra, hermano de Justo. Fue un hecho que lo marcó, una herida nunca cerrada.¹⁸

El hecho es que la muerte de su hermano Santiago a manos de un militar marcó a Justo para siempre alejándolo del periodismo y acaso como una penitencia y renunció a la dirección de La Libertad. En el año de 1890 Justo Sierra sufre otro golpe moral al fallecer su madre, pues él siente que con ella muere “una fe, una moral, todo eso y otras cosas que no sé decir”. Ya en 1872 había muerto su abuelo Santiago Méndez, otro ejemplo y padre sustituto durante su juventud: “El gran antepasado, el gran abuelo, medalla de augusto perfil romano, incrustada en la epopeya trágica”.¹⁹ Ahora Justo se encontraba solo frente a la vida pero sobre todo frente a las responsabilidades de su patria a la que tanto amó. México y el mundo se estaban gestando y él tenía que decidir en qué invertir sus muchos y amplios talentos.

Al releer los Cuentos románticos y Las conversaciones del Domingo encuentro a don Justo inferior en talento narrativo a su padre, Justo Sierra O’Reilly, cuyos relatos, crónicas, leyendas y novelas muestran un estilo más desparpajado, dinámico y espontáneo, con mayor sentido del suspenso y mucho más convincente, ameno y verosímil que los dulzones cuentos de su hijo.

Claro que Sierra Méndez, qué duda cabe, fue lo que antes se llamaba un “hombre de letras” y que ahora algunos denominan “grafólogo”. Practicó, es cierto, casi todos los géneros literarios aunque, como también afirma el maestro José Luis Martínez: “La historia y la educación fueron las graves preocupaciones del maestro ya formado. El periodismo político y la prosa literaria, en cambio, nacieron con el escritor y lo acompañaron, sin abandonarlo nunca del todo, hasta sus últimos días”.²⁰ El mismo Octavio Paz, a pesar de la animadversión que sentía contra la familia Sierra, admite que admira a Sierra Méndez, “al educador, al historiador y al ensayista. Lo veo como uno de los pilares que sostienen el frágil edificio de nuestra nación”.²¹ Considero que el género ideal de don Justo era la oratoria con ese dejo de solemnidad, erudición y prosopopeya que caracteriza sus mejores piezas, con esa augusta retórica enciclopédica tan del gusto de los positivistas y cientificistas intelectuales de finales del siglo XIX y principios del XX. Pero también es cierto que en la prosa literaria Justo Sierra brilla con luz propia. Su defensa de Juárez fue una obra importantísima en la dignificación de nuestros héroes al consolidarse el México del siglo XIX: “Juárez que hoy es nuestro orgullo y mañana será nuestra enseña”, comentó Sierra cuando tenía tan sólo diecinueve años. Don Justo se desempeñaba bien en la crítica literaria y en los estudios donde disertaba sobre sus autores favoritos, pues la elección de temas y de escritores se convierte en espejo fiel del pensamiento y del gusto de un ensayista, así como en las semblanzas y las crónicas de viaje. Ya en otro texto²² ofrecí mi opinión sobre la obra ensayística de Sierra que, como se ha dicho, fue uno de los géneros en los que mejor llegó a desempeñarse.

V

Justo Sierra Méndez, como su propio padre, forma parte de esas grandes figuras intelectuales del México moderno cuyo espíritu enciclopédico y renacentista pertenece a la estirpe de los hombres de acción capaces de debatir en la tribuna, de escribir sobre nuestra historia y de forjar las leyes del país, así como de crear una obra artística propia y personal y de tomar las armas o de regir los designios de México, tal como lo hicieron sus maestros, preceptores y contertulios Ignacio Manuel Altamirano, Manuel Payno, Ignacio Ramírez, Vicente Riva Palacio y Guillermo Prieto o su propio padre. Como ellos, sus méritos rebasan lo meramente literario para enclavarse directamente entre los grandes próceres de la historia de México.

Sin duda donde más pesó la presencia de Sierra Méndez fue en el empeño al que dedicó sus más claros talentos para idear un proyecto nacional de educación en todos los ámbitos. Ésa fue la gran misión que se impuso en la vida y que logró consolidar paulatina, consciente, tenaz y vigorosamente con verdadero talento, entrega y pasión. Desde 1881 Sierra Méndez propuso la condición de obligatoriedad de la educación primaria; en el año de 1902 pronuncia un discurso sobre las tareas del Consejo Superior de Educación Pública y en 1905 le otorga a la educación primaria carácter de nacional, obligatoria, integral, laica y gratuita. Su inquieta mente se concentraba en las mejoras educativas del país y con cada nuevo logro se imponía metas más ambiciosas y más altruistas. Gracias a él se instauraron los jardines de niños, se pensó en la enseñanza primaria para adultos y se apoyaron los estímulos y la seguridad social para los maestros y la enseñanza secundaria. Por su iniciativa el 18 de mayo de 1905 se crea la Secretaría de Instrucción Pública y Bellas Artes, de la que fue nombrado secretario por el presidente Díaz. En 1907 se aprueba el Plan de Estudios de la Escuela Nacional Preparatoria, que con tanto ahínco discutió en la Cámara de Diputados. El 15 de agosto de 1908 se promulga la Ley de Instrucción Pública. El 7 de abril de 1910 se crea la Escuela Nacional de Altos Estudios. Como puede observarse, fue un esfuerzo tras otro lo que le permitió a Sierra alcanzar su mayor y más importante mérito: la creación de la Universidad Nacional.

Por eso vale la pena recordar que, después de la Real y Pontificia Universidad de México, la educación superior de este país había quedado primero rezagada y desde al año de 1833 paralizada, debido a las Leyes de Reforma. Cuando Porfirio Díaz decidió crear la Secretaría de Instrucción Pública y Bellas Artes en 1905 y nombró a Justo Sierra como su secretario, se inició una serie de cambios fundamentales en el país, pues Sierra empieza a insuflar “un alma nacional”²³ al sistema educativo a través de sus brillantes ideas y de sus novedosos proyectos. Para ello apela a la tolerancia, a la educación laica, a la libre discusión de cátedra y al empleo del método científico para realizar estudios e investigación en el país. Se trataba de enseñar a investigar y a pensar investigando. Sierra percibió, como nadie, que había que “mexicanizar” el saber para que aflorara debidamente el carácter nacional y único de la sociedad. Así, el 26 de abril de 1910 crea el proyecto de refundación de la Universidad e inaugura las escuelas de Jurisprudencia, Medicina, Ingeniería, Bellas Artes y Altos Estudios. Pero lo más impresionante es que el día 22 de septiembre de 1910, a escasos cincuenta y ocho días del estallido de la Revolución mexicana, se inaugura la Universidad Nacional de México como parte de las festividades del centenario de la Independencia. Mucho se ha discutido el hecho de que don Justo negara y mandara derruir la Real y Pontificia Universidad de México pero vale la pena recordar lo que dijo en su discurso inaugural para entender en toda su dimensión los alcances de sus brillantes ideas. Don Justo no negaba los méritos ni la aportación de la Real y Pontificia, no, lo que buscaba era la adecuación de esa Universidad, creada durante la Conquista y la Colonia, para que pudiera tranformarse y adaptarse a los nuevos tiempos después de realizadas la Independencia y la Reforma:

¿Tenemos una historia? No. La Universidad mexicana que nace hoy no tiene árbol genealógico; tiene raíces, sí, las tiene en una imperiosa tendencia a organizarse que revela en todas sus manifestaciones la mentalidad nacional y por eso apenas brota del suelo el vástago… Si no tiene antecesores, si no tiene abuelos, nuestra Universidad tiene precursores, el gremio y el claustro de la Real y Pontificia Universidad de México no es para nosotros el antepasado, es el pasado. Y sin embargo, la recordamos con cierta involuntaria frialdad; involuntaria, pero no destituida de emoción ni interés. Nació en la conquista, cuando no tenía más elementos que aquellos que los mismos conquistadores proporcionaban o toleraban; hija del pensamiento del primer virrey, el magnánimo don Antonio de Mendoza, y del amor infrangible por el país nuevo del santo padre Las Casas, no pudo venir a la luz sino cuando fueron oídos los votos del Ayuntamiento de México, ardientemente secundados por otro gran virrey que mereció de sus coetáneos el sobrenombre de Padre de la Patria. A corta distancia de este sitio se erigió una gran casa blanca, decorada de amplias rejas de fierro vizcaíno, a orillas de uno de esos canales que recorrían en todas direcciones la flamante ciudad y que, pasando frente a las casas del marqués (hoy Palacio Nacional), corría a buscar salida por las acequias que cruzaban, como en los tiempos aztecas, la capital de Cortés. Los indígenas que bogaban en sus luengas canoas planas, henchidas de verduras y flores, oían atónitos el tumulto de voces y el bullaje de aquella enorme jaula en que magistrados y dignidades de la Iglesia regenteaban cátedras concurridísimas, donde explicaban densos problemas teológicos, canónicos, jurídicos y retóricos, resueltos ya, sin revisión posible de los fallos, por la autoridad de la Iglesia.

Nada quedaba que hacer a la Universidad, en materia de adquisición científica, poco en materia de propaganda religiosa, de que se encargaban con brillante suceso, las comunidades, todo en materia de educación, por medio de selecciones lentas en el grupo colonial.²⁴

Sin el menor rencor Sierra muestra el más genuino interés de transformar al país para que alcanzara identidad y madurez. Lo que propone frente a la Real y Pontificia es un nuevo concepto de universidad basado ya no en el México colonizado sino en una institución de educación superior que atendiera las nuevas condiciones por las que atravesaba el país y apoyara la evolución científica y social que imperaba en el mundo, insistiendo sobre todo en el carácter nacional, laico, gratuito e independiente del Estado en la búsqueda de democracia y libertad:

No puede, pues, la Universidad que hoy nace, tener nada en común con la otra; ambas han fluido del deseo de los representantes del Estado de encargar a los hombres de alta ciencia de la misión de utilizar los recursos nacionales en la educación y la investigación científicas, porque ellos constituyen el órgano más adecuado a estas funciones, porque el Estado ni conoce funciones más importantes, ni se cree el mejor capacitado para realizarlas. Los fundadores de la Universidad de antaño decían: “la verdad está definida, enseñadla”; nosotros decimos a los universitarios de hoy: “la verdad se va definiendo, buscadla”. Aquéllos decían: “Sois un grupo selecto encargado de imponer un ideal religioso y político, resumido en estas palabras Dios y el rey”. Nosotros decimos: “Sois un grupo en perpetua selección, dentro de la substancia popular y tenéis encomendada la realización de un ideal político y social que se resume en democracia y libertad”.²⁵

Acaso con la creación de la Universidad Nacional Justo Sierra se liberaba del atavismo familiar que heredó de su padre como hijo de sacerdote y que seguramente influyó en sus ideas y lo llevó a contemplar la religión como algo falible y quizá demasiado humano. Pero la inteligencia de Sierra no lo llevó a dogmatismo alguno sino a apreciar el universo con los ojos fríos de un científico: “Un Dios distinto del Universo, Un Dios inmanente en el Universo, un Universo sin Dios”.²⁶

Caricatura de Tric-Trac,México, 1903

VI

En 1911, con la Revolución en pleno, Justo Sierra deja la Secretaría de Instrucción Pública y vuelve modestamente a impartir su cátedra de historia en la Escuela Nacional Preparatoria. El 27 de mayo de 1912 Porfirio Díaz se embarca a Europa en el Ypiranga. El 7 de junio de 1912 Madero entra a la Ciudad de México y poco después nombra a Justo Sierra Méndez Ministro y Embajador Plenipotenciario en España, aunque antes le había insistido en que se quedara como Secretario de Instrucción Pública, puesto que él declinó con mucha elegancia, humildad y sabiduría para permitir nuevos cauces en el gobierno revolucionario. No debemos olvidar que en 1900, cuando don Porfirio planeaba una nueva reelección, Sierra tuvo los arrestos para escribirle: “Hoy —crea usted señor, a mi honrada franqueza—, hoy el gran grupo del país que piensa sobre estos asuntos, grupo profundamente inactivo, pero no sin perspicacia, desearía que la reelección no fuese forzosa” porque “significa hoy la presidencia vitalicia, es decir, la monarquía electiva con disfraz republicano”.²⁷ Ese mismo año Sierra visita el Santuario de Lourdes y escribe una conmovedora carta a su hija que ha sido interpretada como un adiós a la vida y la aceptación de los principios religiosos que le inculcó su madre. Don Justo Sierra Méndez muere el 13 de septiembre de 1912 en España y la noticia conmueve a propios y extraños. El traslado de su cadáver en el trasatlántico España tuvo la solemnidad y el reconocimiento internacional sólo comparables al que tendría pocos años después Amado Nervo.

El rey de España decretó que se le rindieran honores de teniente general del ejército. A su paso por La Habana hubo una manifestación silenciosa y se entregaron cinco ofrendas florales. Cuando el féretro llegó a Veracruz una manifestación popular lo acompañó hasta el Ayuntamiento y Madero mismo, con todo su gabinete, le rindió homenaje. Fue la Universidad de La Habana la que declaró a don Justo Maestro de América e invitó a otras muchas universidades latinoamericanas a secundar la idea. Justo Sierra Méndez, Héroe Blanco de México, como lo bautizara Wilberto Cantón, es una de las grandes figuras latinoamericanas de todos los tiempos. Sus motivos fueron siempre de carácter noble, puro y desinteresado y sus acciones jamás estuvieron relacionadas con hechos de sangre o malicia. Justo Sierra Méndez fue una suerte de santo de la educación y de la formación de la identidad del México moderno. Fue quien marcó los derroteros de nuestra educación pública con talento, genio y visión a futuro. México entero, Latinoamérica y la gente de habla hispana le rendimos hoy un justo —como su nombre— homenaje al hombre que, a cien años de su muerte, nos brindó uno de los grandes tesoros que han permitido el crecimiento y la búsqueda de la igualdad de oportunidades y de la democracia en nuestro país.

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Conferencia leída en la ciudad de Campeche durante la Feria Nacional del Libro 2012, con motivo de la conmemoración de los cien años del fallecimiento de Justo Sierra Méndez.

Texto original: http://www.revistadelauniversidad.unam.mx/articulo.php?publicacion=9&art=113&sec=Artículos#subir

Nuestra pequeña Babel: mundos paralelos

El algoritmo barroco

Julio Ortega

Revista de la Universidad de México. Nueva época. Octubre 2012, No. 104

 

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Las raíces autoritarias, xenófobas y sexistas de la lengua española, en todos sus confines, son bien conocidas. Julio Ortega, en este espléndido ensayo, recurre a la intrusión siempre oculta o francamente reprimida de diversas fuentes lingüísticas —el árabe, el hebreo, las lenguas indígenas— para ofrecernos un panorama de la literatura en nuestra lengua rico, diverso y en constante transformación gracias al recurso del barroco.

Estas reflexiones parten de una pregunta: ¿por qué para escribir poesía en español hay que empezar expulsando al español del lenguaje poético? Documentando y explorando tal cuestión, sólo en apariencia paradójica o irónica, se busca aquí sustentar una hipótesis: hay una tradición poética atlántica que no se resigna a la representación configurada por la lengua natural, y hace de su expulsión el acto poético por excelencia.

Garcilaso de la Vega
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Pienso que hoy podemos asumir, sin alarma, que no sólo contamos con veinte literaturas nacionales, a un nivel; y a otro nivel, con una literatura latinoamericana, una española, y varias literaturas peninsulares en otras lenguas; sino que, en otro plano, contamos también con una interactividad trasatlántica, donde la comunicación, por un lado, y la textualidad, por otro, se suceden y alternan. Un espacio crea al otro y éste a otro más, inclusivo y compartimental. Así, la presuposición crítica y la actualidad creativa de este poliglotismo se reconfigura de acuerdo a su capacidad crítica del presente. Esa lengua plural (que media entre lenguas originales, peninsulares y americanas) es el piso en construcción de la cultura trasatlántica en la que hemos sido formados. Ésta es una lengua puesta al día por la literatura, por la genealogía de una conversación que sólo puede darse como un evento actual. Se escribe en el presente, en la orilla incierta de la lengua misma; pero se lee en el futuro, proyectando espacios. Si la literatura es una puesta en crisis del tiempo presente, sus apelaciones tienen que ver con la futuridad, una palabra que finalmente ha entrado al Diccionario de la Real Academia. Cada escritor que renueva el espacio poético en español y cada encrucijada decidida por la poesía son apuestas radicales por recomenzar los debates de un diálogo bien planteado.

Diré algo sobre estas fracturas, donde la veracidad es la materia emotiva del discurso, que desencadena la poesía, cuyo proceso de construcción levanta el habitus de la crítica en tránsito. Morar, recordó Heidegger, es habitar pero al mismo tiempo construir esa morada. No se trata, sin embargo, del ser sino del tránsito de estar. Tampoco del origen sino del proceso. Creo que la poesía tiene esa función o esa vocación: hacer lugar. Empieza, por lo mismo, verificando el horizonte de su certidumbre verbal.

De la tradición cada nuevo escritor retoma un autor ejercitado en renovar las formas. No lo agobia ninguna ansiedad de influencias, no inventa a sus precursores; despliega un proceso abierto: inventa a sus lectores. Nuestros grandes poetas han sido los de mayor inventiva. De modo que la tradición no es, en español, un museo ni un archivo; y sólo es una morada porque está siempre en construcción. Se trata de un espacio dentro de otro, de una figura acotada que se concibe desde otra, que la incluye. En un primer enmarcamiento, por ejemplo, a los peruanos nos ha tocado no sólo ser lectores sino practicantes de Vallejo, de modo que nuestra noción de la poesía es la de una demanda superior a nuestras fuerzas. Con Vallejo, inevitablemente tenemos que volver a la lengua (cuestiona la gramaticalidad de un mundo malarticulado); al habla actual (introduce la variación expresiva, inmediata y abrupta); y al espacio de reinscripción (fractura los protocolos consagrados); y, así, el lector reorganiza la distancia que hay entre las funciones de la lengua natural y el lenguaje forjado por la poesía. Uno, por lo mismo, concluye que con Vallejo la lengua natural no sólo es puesta en crisis sino incluso tachada como idioma común. Es descontada en tanto mapa del mundo y en tanto sistema comunicativo por una escritura que se produce, más cierta, en la materia emotiva del lenguaje que es el poema. Vale la pena recordar que en la mentalidad andina, un espacio (“cancha”) postula otro espacio, al que incluye (“cancha-cancha”), alterno y complementario, desplegado como su conceptualización. Alto y bajo, dentro y fuera, serial y diferencial, este modelo —explorado y postulado por el quechua/español de la obra de José María Arguedas— anuda, desata y redistribuye funciones y significaciones cuyo proceso articulatorio es una figura dialógica.

Hace poco en Madrid alguien dijo, de un personaje político, que era “gallego en el peor sentido de la palabra gallego”. Me llamó la atención esta declaración pesimista no en los gallegos, que inventaron buena parte de la intimidad del español moderno, sino en el lenguaje común, que subdivide a España estereotípicamente y convierte al otro en una caricatura. Es una declaración que demuestra una tipología antimoderna, probablemente característica del siglo XVIII. El escritor Javier Marías, a propósito de esta frase, muy debatida, recordó en su columna de “El Semanal” de El País, que en España se dice que los catalanes son ahorrativos, los andaluces relajados, los castellanos rotundos, etcétera, y concluyó que ello es una demostración del humor español.

Pensé, por mi parte, que la atribución a la cultura popular de una sabiduría mundana se remonta al refranero, pero también al malentendido: los refranes de Sancho, en la irónica versión cervantina, prueban, más bien, que a veces lo que pasa por mundanidad popular puede ser estereotipo; y peor aún, prejuicio, cuya licencia es una suerte de “agujero negro” del lenguaje. Este uso del lugar común produce un habla profusa, tautológica y reificada, que deja de ser parte del pensamiento y se revela como osatura ideológica. En cada uno de nuestros países esta servidumbre de la lengua no ha hecho sino acrecentarse. Aun cuando los signos de la modernización mejoraban la tecnología comunicativa, el acceso educativo y los derechos civiles, el lenguaje acusaba el costo menos cuantificable pero no menos elocuente, el de la regresión del lugar del otro. Lo demuestra la prensa amarilla, la televisión de cotilleo, la radio energúmena y la creciente violencia del espacio comunicativo en Internet. La falta de regulaciones y responsabilidades en la ideología del mercado, irónicamente, intensificó la violencia de los poderes reciclados y la mala distribución informativa.

La solución tampoco pasa por imponerle al Diccionario de la RAE la eliminación de la acepción insultante de “gallego”. En la edición en línea, ese diccionario consigna una sola acepción derogativa: “5. adj.C. Rica. tonto (falto de entendimiento o razón)”. Advierte la entrada que ha sido “enmendada”. Y ya una nota explica que este diccionario no refrenda el sentido discriminador de algunos términos sino que se limita a consignar ciertos usos. Me temo que los diccionarios del español terminarán siendo los de una lengua que reconoceremos pero que no hablaremos. O que hablan los extranjeros. Julio Cortázar, que fue extraordinariamente sensible a las connotaciones del habla, dijo que el diccionario era un “cementerio” donde cada nombre difunto tenía su definición como lápida. No se trata, claro, de los diccionarios, sino de la pesadumbre ideológica que transparentan. Tal vez el mejor sería aquel que lo incluyera todo, y no sólo en la gruesa celebración de humor grotesco de Camilo José Cela. En ese diccionario ideológico, verificaríamos: “Hombre libre: ciudadano que ejerce sus derechos”; “Mujer libre: descarriada”.

El español probablemente es la lengua con más carga de tradición autoritaria, con más peso de ideología conservadora, y con mayor incidencia de las pestes ideológicas del machismo, el racismo y la xenofobia. En el uso, estamos eximidos de dar la fuente de verificación: su validación tiene al yo como centro de autoridad (“Porque lo digo yo”, anuncia un puño en la mesa). Subyace a esta producción la noción de que la identidad se construye en contra y a costa del otro, y no necesariamente en el diálogo. Aparentemente, está demostrado que las lenguas son más complejas (herméticas) en su área de origen y más sintéticas (comunicativas) cuanto más se expanden. El español se formó como una magnífica suma de regionalismos peninsulares (la patronímica y la toponimia son derivaciones y marcas fascinantes), donde dejan huella el gallego, el vascuence, el catalán; y, pronto, el árabe, el hebreo, sus derivados mutuos, y, enseguida, el inquietante repertorio americano, cuyo despliegue será la materia que aliente en el barroco. Lo ultramarino siempre desmintió a lo ultramontano en esta lengua, tan histórica que sólo en la literatura es plenamente nuestra.

Cabe ahora adelantar que este linaje autoritario se podría entender a partir del hecho de que el español es una de las pocas lenguas que no pasó por la Reforma. Más bien, racionalizó la Contrarreforma: justificó la expulsión de árabes y judíos, y muy probablemente fue víctima de su propio nacimiento moderno en la violencia. El recientemente descubierto Juicio de Colón así lo demuestra: la violencia ocupa la subjetividad y devora al sujeto colonial y a su empresa. Es una lengua que ha vivido casi toda su vida bajo imperios absolutistas y una religión proveedora de buena conciencia. El español fue más bien impermeable, a pesar de algunos casos ilustres y trágicos, y rehusó la modernización del siglo XVIII. Fuera de breves momentos liberales o republicanos, padeció la extraordinaria arbitrariedad de sus dictaduras. Entre la república democratizadora y el autoritarismo, prefirió a éste. Hay que recordar que los últimos treinta años son el periodo más largo que ha vivido España, y por lo tanto la lengua española, de libertades civiles y autocríticas. Por eso, la metáfora de la tipología regional de las identidades como práctica deportiva corresponde, más bien, al mal humor, y a un uso de la lengua que no ha conocido la autocrítica.

Recordemos que casi todos los grandes escritores españoles han padecido la cárcel o el destierro por su uso del español. San Juan de la Cruz y Fray Luis de León estuvieron presos por haber traducido pasajes de la Biblia o por sostener que la Biblia, después de todo escrita por Dios, podía tener una traducción mejorada de la vulgata. En el expediente del juicio a Fray Luis de León, su acusador (un colega de Salamanca) lo llama “el hebreo Fray Luis de León”. La historia de la traducción y los traductores es un sensible capítulo de la modernidad cautelada del lenguaje español. Las ordenanzas que regulan el trabajo de los traductores en el Nuevo Mundo revelan la suspicacia sobre su función, y el problema más interno de un sistema de validación que carecía de otras verificaciones que la autoridad, la fe y la censura. La gran traductora mexicana de la Conquista, doña Marina, la Malinche, en lugar de ser consagrada por la historia como una heroína de lo moderno fue descartada como traidora. Desde el siglo XIX su nombre designa el favor por lo extranjero. Y “Los hijos de la Malinche”, en el famoso ensayo de Octavio Paz, no son los nuevos sujetos bilingües (mediadores del futuro) sino los hijos de una violación (condenados de origen).

¿Cómo escribir, entonces, desde la tradición antimoderna y la prohibición autoritaria? Solamente escribiendo mejor, replegando el lenguaje sobre sí mismo, explorando la materialidad de los signos, cifrando en la hipérbole los términos contrarios. Pero, antes, es preciso abandonar la dicción y la prosodia protocolares. El escritor tendrá que reconstruir el territorio de la lengua como un espacio imaginario más grande que el lenguaje literal y menos asertivo que el discurso de autoridades.

Garcilaso de la Vega se mudó al italiano. Góngora se afincó en el latín. Cervantes buscó su propio idioma en el género de la novela como el primer espacio relativista del lenguaje dominante. Garcilaso se inscribe en la gran tradición que formaliza el humanismo, el petrarquismo, que actualizó a los clásicos, bebió de Dante y Cavalcanti, asumió el neoplatonismo y forjó el dolce stil novo. Con Garcilaso tenemos el extraordinario ejemplo del primer español internacional, ya no regional sino abierto al mundo, capaz de renovar radicalmente la poesía castellana.

Luis de Góngora
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Desde la poesía, pero también desde la crítica, Petrarca había inventado la filología como el arte de restituir la memoria literaria del lenguaje. Llamamos hoy “nostalgia crítica” a su modelo de lectura: al restaurar manuscritos de la Antigüedad clásica, que en la Edad Media habían sido descartados como paganos —se usaban los textos clásicos como material de relleno para la encuadernación de los libros—, rescató la memoria contra la arbirariedad de la historia, para la inteligencia humanista. Estableció la retórica de Quintiliano, un hispano-romano, adelantado del paradigma de la mezcla, del español ganado desde el humanismo. De los papeles de Quintiliano dice Petrarca que estaban “menguados y lacerados”. Su labor es reconstruir la memoria no como texto fundador ni como objeto fetichista sino como una fuente del porvenir. Y reunir y establecer los textos clásicos se hace más urgente en una época aciaga y mercantil, que detestaba. Curiosamente, Petrarca le escribe cartas a los clásicos y les dice: Ustedes vivieron en una época magnífica, en cambio yo vivo rodeado de comerciantes y farsantes. Éste es el otro acto humanista que la literatura instaura contra la barbarie autoritaria: la conversación, que su amigo Boccaccio convierte en dispositivo del relato. Escritor es aquel que convoca las voces del tiempo en el diálogo constitutivo de la comunidad de la letra. Garcilaso, en esa escena, conversa con Petrarca; y Boscán proseguirá la conversación del malogrado amigo, comentándolo como si le tomara la palabra. El Inca Garcilaso retomará, a su vez, esa conversación para dialogar con León Hebreo y con las cartas de Petrarca; y otro tanto hará Rubén Darío, devolviéndole la palabra a Garcilaso. Alfonso Reyes nos demuestra, luego, que la literatura es una conversación dentro de otra conversación; y Borges, que uno no deja de conversar con Cervantes.

El Inca Garcilaso de la Vega, que eligió su nombre para honrar a su pariente, el príncipe de los poetas, no sólo a su padre, tuvo en su biblioteca varios libros de Petrarca. En otra parte he tratado la importancia de esa filiación, a propósito de la escena filológica central de sus Comentarios reales. Cuenta allí que un fraile prominente de la catedral de Sevilla ha recuperado del incendio de Cádiz, por la invasión inglesa, los manuscritos del historiador peruano, el padre Valera. Recibió, nos dice, los papeles “rotos y menguados”, exactamente como Petrarca. Evidentemente, reapropia este principio de valor de los textos salvados de las fauces de la historia, de su bárbara violencia, para construir la memoria, su Libro, que en este caso será un modelo del mestizaje. El Inca Garcilaso se propone, además, dar ejemplo: las semillas de España crecen en Indias en gran abundancia, nos dice, porque Indias es de una fertilidad extraordinaria gracias a la tierra, que recibe estas semillas y produce unos frutos deliciosos y gigantescos. Cuenta que ha visto un rábano que no podían abrazar varios hombres, y que probó de ese rábano. Este modelo de una naturaleza no acabada, como pensaba la religión medieval, sino en proceso de hacerse, se hace mejor gracias a la mezcla. Porque la mezcla va a ser el espacio de modernidad que América introduce en el español. No la ortodoxia, no el monólogo, no el autoritarismo, sino la tolerancia, la apertura, y la novedad de un principio de articulaciones, que es capaz de reespacializar el mundo con el lenguaje. Este paradigma de la mezcla se transforma en un modelo cultural, porque la mezcla va a ser también producto del sistema del intercambio, y la construcción de la esfera pública. El mestizaje no es solamente étnico sino, sobre todo, cultural. Es un sistema de información que articula una nueva lectura del pasado para contradecir el presente de violencia y postular un porvenir más democrático, diríamos hoy, más abierto e inclusivo. También por eso Cervantes quiso ir dos veces a Indias, porque entendía que en América el español estaría libre de la prohibición y la censura de España. Si mundo significa limpio, Nuevo Mundo significó el lenguaje de lo nuevo como nueva limpidez.

Góngora, lo sabemos, acude al latín para forjar la sintaxis que hoy celebramos como barroca. El Barroco aparece justamente como un fenómeno nuevo de la percepción: alterno a la perspectiva geométrica, la figuración circular del Barroco ya no previlegia la racionalidad del sujeto que controla el campo de la mirada, sino que suscita la materialidad de la inmanencia, la mirada incorporadora, que es parte de ese mundo haciéndose en los sentidos. Es la exuberancia del Nuevo Mundo lo que excede el campo de la mirada, y privilegia la función del conocimiento y la experiencia. Pero el Barroco no existiría sin el oro, la plata, los pájaros, el chocolate, la piña, el tabaco, las raíces y los frutos que dejan su traza en el espacio de la representación y en la sintaxis de las incorporaciones. Cuando Colón, en su Diario, dice que ha visto en una isla del Caribe el árbol frondoso que llama palma, acude a un oxímoron para describirlo: nos dice que era de una “disformidad fermosa”; las palabras no le sirven para describir este árbol que se sale del campo de la visión; sus ramas y hojas no pueden ser controladas por la perspectiva. Es, nos dice, hermosamente horrible. Se trata de la primera semilla del Barroco.

Esta ampliación de la mirada produce una representación del mundo como materia gozosa. El sujeto de la posesión, cuyo conocimiento pasa por el saber de ver y probar, emerge en los cronistas, sobre todo en los que recorren el Caribe. Una y otra vez testimonian: “yo comí de la piña”, “yo probé de esta fruta”. Oviedo se burlaba de Pedro Mártir, quien nunca había estado en Indias y no había comido una piña. El erudito encargaba piñas pero todas le llegaban mal. La piña fue el emblema del Barroco, el recreo de la naturaleza como artífice barroquizante. En cambio, Felipe II, que tenía una curiosidad callada por este fruto, recibió una piña, la puso en su mesa, la contempló, y decidió no probarla. Gracias a la religión, no necesitaba conocer nada nuevo y debe haber temido era un producto del demonio.

Góngora vuelve del latín con una nueva sintaxis. Ya no es la sintaxis acumulativa y expansiva, sino una sincrética, donde las palabras mismas adquieren una suerte de tensión, sensorialidad, exotismo y materialidad, que no habían tenido. Es probable que Góngora tampoco hubiera forjado esa nueva sintaxis sin el espacio alterno de las Indias. Si el latín le permite la tersa concentración de la materia poética, Indias interpola entre los viejos nombres los nuevos objetos. Góngora cita varias veces a las Indias en sus poemas; pero como observó Alfonso Reyes, más allá de las referencias puntuales: en su poesía asoma el Nuevo Mundo en la sensorialidad del exotismo.

Quien más remite a las Indias y estaba más alerta a sus noticias es Cervantes, el escritor del Siglo de Oro que pone a prueba su lenguaje desde nuevos espacios críticos de la lengua. La novela le permite interpolar lugares alternos, y el teatro le permite barajar los tiempos (México y Sevilla) como espacios simultáneos. Había leído los Comentarios reales del Inca Garcilaso, cuyos escenarios parece glosar en el Persiles. Pero, sobre todo, su experiencia de cautivo, de otras gentes y lenguas, y hasta su misma condición social, y origen converso, debe haberle hecho concebir el espacio de las Indias más como alterno que ajeno. No sólo porque dos veces intentó mudarse a América sino porque sabía que la mezcla era la metáfora más creativa, por más moderna, de un pensamiento erasmista, tan crítico como relativista.

En Don Quijote, uno de los personajes más fascinantes es Ricote, un moro que vuelve a España disfrazado y dice que ha recorrido el mundo. Don Quijote le pregunta cuál es el lugar donde mejor se ha sentido, y Ricote dice que Alemania. Ésta es una de las mejores ironías de Cervantes. Don Quijote le pregunta por qué, y Ricote contesta que allí uno puede opinar lo que quiera y a nadie le importa. Irónicamente, los espacios interpolados cotejan las prohibiciones españolas. Además, el nombre Ricote es el de un pueblo murciano que fue fecundo gracias al trabajo de los árabes. Por lo demás, el Quijote es siempre otro Quijote, como demostró diligentemente Pierre Menard. Y entre esas lecturas, la de Carlos Fuentes, el narrador de mayor inventiva cervantina entre los escritores de vocación atlántica, nos devuelve al principio: leer el proyecto quijotesco de cambiar el lenguaje para cambiar el mundo.

Cervantes no podría haber ignorado la cuestión del lenguaje español. En la segunda parte, Don Quijote llega a Barcelona y va a conocer a su madre, la imprenta. Nos dice Cervantes que en la puerta se lee: “Aquí se imprimen libros”. La ironía no se nos escapa: “aquí” está de más, no se los imprimen en otra parte; “se imprimen” está igualmente de más, porque no se dibujan o copian, se imprimen; y “libros” sale sobrando porque de ellos se trata. La ironía alcanza a cierta tendencia redundante y perifrásica de la lengua española. ¿Hay otro nombre para este lugar? “Imprenta,” naturalmente. Pero Cervantes no lo usa, deliberadamente, para ilustrar su irónica crítica del lenguaje. Se ha repetido que Sancho representa el refranero y su sabiduría popular, pero tenemos que reconocer que muchas veces también representa la redundancia y lo literal. Tal vez la saturación sentenciosa del sentido común, que es una comedia del habla en Sancho, sea también una sutil crítica del uso y sobreabuso de la profusión y perífrasis de una lengua que termina perdiendo a sus referentes en el circunloquio. Cuando Don Quijote es condenado, después de una derrota, a volver a su pueblo, sabe que no puede haber peor castigo que ése, volver al pueblo natal, volver a la Mancha, cuyo nombre lo dice mejor el olvido. La mancha viene de la palabra árabe para “lugar seco”, y lo seco es lo literal: la repetición, esa claustrofobia del lenguaje. La pesadumbre de la lengua literal radica en que refrenda y confirma las evidencias, porque es incapaz de imaginar su transformación. La referencialidad cruda y elemental no trabaja para construir la morada de un lenguaje capaz de rehabitar el mundo. Por eso, cuando vuelven Don Quijote y Sancho, muy melancólicos, a su pueblo, el amo le dice a su escudero: “¿y si nos hiciéramos pastores?”. Esto es, ¿y si nos cambiáramos de libro y nos metiéramos en una novela pastoril? Seguirían en el discurso abierto por el relato y no tendrían que regresar a la Mancha. Otra irónica refutación cervantina del lenguaje sin horizonte.

No menos importante para esta lectura del Quijote es que, a pesar de su humilde género, viene directamente del mundo humanista, de la tradición crítica de Petrarca. Sólo que siendo una comedia de la letra, Cervantes debe situar la novela en el mercado, donde compra un manuscrito, por amor a los papeles menguados y rotos, que está en árabe y debe hacer traducir. Si bien la novela hace este traslado irónico y propiamente novelesco, tiene un propósito que es fundamental al humanista: enseñar a leer, demostrar que el lenguaje leído acrecienta nuestra humanidad, y humaniza también el espacio siempre contrario, hecho por la “prosa del mundo”. Por eso, creo que el héroe de la novela es Sancho Panza, el hombre analfabeto. La novela debe enseñarle a leer a Sancho, a través de un maestro tan loco que ha asumido el mundo imaginario como literal. Y, al final de la novela, vemos que Sancho ha aprendido a leer. Lo demuestra con elocuencia en el episodio de la Ínsula, cuando como supuesto gobernador lee cada caso que juzga como si se tratara de una novela italiana. Revela ser un buen lector analítico: juzga, decide y no se equivoca. Sancho ha aprendido a leer y Don Quijote le encomia su sabiduría. Por eso cuando están volviendo a su pueblo, esta posibilidad de seguir en el discurso, aunque sea en una novela pastoril, es una proyección de otro espacio alterno y salvaticio, ya que lo literal, como sabemos, representa lo muerto.

César Vallejo, 1929
©Juan Domingo Córdoba/WikiCommons

Pero, volviendo a la poesía, debemos considerar el caso de Rubén Darío, cuya obra, siendo modernista, no sólo ocurre en un lenguaje paralelo al de la lengua general, sino que su arte es la permanente sustitución de un lenguaje por otro. Es, de hecho, el primer lenguaje poético que libera al español de su tradición naturalista.

Darío, no sin escándalo, abandonó el español y se pasó al francés. Pero no se trataba de mero “galicismo”, sino que fue a la poesía simbolista francesa para recuperar su música, y volver, luego, al español y ensayar todas las formas de su tradición métrica, desde la Edad Media hasta su desangelado presente. No solamente fue el más grande poeta de la lengua sino el poeta que más formas prosódicas del español utilizó. Darío, naturalmente, volvió a Garcilaso. Garcilaso había descubierto la naturaleza sonora de la lengua española, que como han dicho algunos poetas es la más próxima al latín. El español tiene un sonido vocálico, absorto y resonante que Darío exploró mejor que nadie. Desterrado en una isla del Danubio, el poeta Garcilaso había escrito: “Danubio, río divino”. Rubén Darío escribió: “Juventud, divino tesoro”, que es exactamente la misma fórmula apelativa, pero, sobre todo, es la misma celebración de la calidad sonora del español, en ambos versos de sutil juego vocálico simétrico, reverberante en uno, abismado en el otro.

Borges, lo sabemos, se fue al inglés y volvió de mejor humor, sucinto y lacónico. El hecho es que sin el inglés no sería el mismo. Encontró en el inglés una concisión, diríamos, elocuente de la frase capaz del sobrentendido y el sesgo irónico; así como una estética del fragmento y la agudeza. Una especie de minimalismo avant la lettre, que le permitió hacer que la inteligencia y la emoción formaran parte de la misma expresión. Cervantino de modo decisivo, su “Pierre Menard, autor del Quijote” postula una teoría crítica basada plenamente en la lectura operativa, liberada del fantasma biográfico. Menard escribe el mismo Quijote porque entiende que es otro Quijote, el suyo, rescrito al ser leído. Borges implica en esa operación la noción actual de que clásico es el libro que se actualiza en el presente de nuestra lectura, vivo en el tiempo del lenguaje. La tesis postulada se sostiene en la idea de que la naturaleza humana, más que parecida a los sueños, se parece al lenguaje, del que estamos hechos, desde que aprendemos a leer hasta que nos abandona. Una broma cervantina sobre el lenguaje es la que hizo cuando declaró que de chico había leído el Quijote primero en inglés y sólo después en español. Algunos críticos dieron la broma por literal y, sin ironía, dedujeron la superstición moderna de que siendo bilingües adoptamos la lengua de prestigio. Menos predecible es recordar que Borges adapta los juegos verbales de paradoja barroca. En este caso, bastaba recordar que Byron, quien escribió su Don Juan para combatir el aburrimiento del inglés de su tiempo, había dicho que Shakespeare se lee mejor en italiano.

Otros poetas, como César Moro, escribieron en francés. También Vallejo introdujo algunos rasgos del francés en su poesía. De un lugar lleno de gente se dice en francés que está “lleno de mundo”. En tanto hablante nuevo del francés, al igual que César Moro, Vallejo gustaba de esas paradojas de humor involuntario que suscitan las lenguas al cruzarse. En un poema de España, aparta de mí este cáliz, dedicado a la Guerra Civil española, Vallejo canta la muerte de un miliciano, y concluye: “Su cadáver estaba lleno de mundo”. Era un muerto de una dimensión cósmica.

Vallejo fue quien más radicalmente puso en duda el uso de la lengua española. Quiero escribir, dijo, pero me atollo, porque no hay cifra hablada que no llegue a bruma y no hay pirámide escrita sin cogollo. Esto es, tengo mucho que decir pero no puedo escribirlo porque para hacerlo tendría que usar el lenguaje, que es sucesivo y requiere de un orden; además, escribir un poema exige un centro y una unidad verbal. Esa condena del poema a la naturaleza del lenguaje le impide escribir. ¿Cómo escribir sin utilizar el lenguaje? Escribiendo mal, responde en Trilce, desde los bordes de la incongruencia y el patetismo. Y se propone, en consecuencia, una poética de la tachadura: borra las conexiones referenciales y produce un habla orgánica y desnuda, de cruda emotividad, con la que levanta una aguda crítica de la representación, esto es, de la pérdida material del mundo en el lenguaje. En esta poesía extremada, el lenguaje español se piensa a sí mismo residualmente y, al mismo tiempo, forjándose como imagen viva del mundo.

Lorca había explorado las formas leves y circulares del poema arábigo, donde fluye el habla como tiempo verbal y traza arabesca en su corriente. Y en Poeta en Nueva York demostró su honda coincidencia con Vallejo al propiciar la fuerza orgánica del habla frente a la escritura. Aleixandre acudió al lenguaje asociativo del sueño en el escenario freudiano. Ociosamente, sus críticos creyeron que era mejor su poesía “comunicativa”, cuando es superior la que disputa la racionalidad de una comunicación sobrecodificada. Nicanor Parra abrevó de las matemáticas y la filosofía inglesa del lenguaje para desmontar la lírica como derroche expresivo y recobrar la ironía de la dicción popular como saber común. José Lezama Lima regresó a las fuentes del Barroco para convertir al poema en el espacio ceremonial de un lenguaje que se debe a la fecundidad de la imagen. Carlos Germán Belli ha forjado un barroquismo hecho de tecnicismos, habla coloquial y formas clásicas cuyo claroscuro es escena del deseo. Lorenzo García Vega ha trazado variaciones extremas de asociacionismo figurativo y a la vez geométrico, donde el lenguaje es una red en el vacío, una impecable sustitución prodigiosa del mundo. ¿Y cómo no interrogar la composición rutilante de Jorge Eduardo Eielson, cuya lengua española viene de la plástica, del arte performativo, que otorga a las palabras una figuración creativa de nuevo rango, de esplendor objetivo y libertad sin tregua?

José-Miguel Ullán abre las palabras por dentro para dibujarlas como otro idioma, más libre y lúdico, capaz de rehacer la misma escritura del mundo como una exposición universal de los poderes del grafismo. Julia Castillo pule sus poemas como huesos sin tiempo, conjuros grabados en la geografía verbal despejada, gracias a lo oscuro cifrado. Reina María Rodríguez trama la fluidez circular del habla como un mapa del mundo afectivo; Juan Carlos Flores se debe al genio del arte de la sorpresa aleatoria, capaz de darle forma a la incertidumbre; Arturo Carrera, al ritual barroco inherente al habla que nos habita; Coral Bracho, al poema como instrumento generativo sin explicaciones, evento puro. Estos poetas, entre varios otros, han demostrado la insondable creatividad del español cernido por el coloquio y abierto por la textualidad, capaz de decirlo todo de nuevo en un despliegue de combinatorias, tramas y entramados de la voz, la imagen, el grafismo, y la acción poética de una escritura en pos de un referente de liberaciones mutuas y espacios en construcción. La poesía, por lo demás, no ha cejado de buscar la reverberación del habla temporal, cuyo modelo latino de vivacidad oral y cuya estirpe angloamericana de inmediatez apelativa se han hecho pauta de enunciación, duración emotiva y agudeza dialógica desde la fresca dicción de Ernesto Cardenal, la transparente imagen de Claribel Alegría, el coloquio introspectivo de Fernández Retamar, la entrañable melancolía de Juan Gelman, la noble claridad de José Emilio Pacheco, el brío gozoso de Antonio Cisneros, y el barroco callejero de Roger Santiváñez...

En la novela, Juan Goytisolo ha reivindicado una y otra vez la narrativa de invención, que no ha dejado de ensayar, poniendo en entredicho las representaciones dominantes, el casticismo anacrónico y la trivialización del mercado literario. Julián Ríos es quien más lejos llevó el desmontaje de la lengua narrativa española, en una práctica de ruptura hecha con ingenio y humor, cuyas consecuencias subvertoras comprobamos hoy en la última novela española, de vocación trasatlántica, gracias a Borges, y postnacional, gracias a Goytisolo. Diamela Eltit, por su parte, ha explorado espacios marginales donde la palabra de los otros cuestiona la ocupación de lo público, haciendo del espacio literario una restitución de emplazamientos a la vez poética y política, esto es, dialógica. En ninguna literatura como la chilena de este siglo se disputa la inteligibilidad del espacio como lugar (drama fantasmático de las clases), pérdida (casas arruinadas por la historia), desértico (descentrado y vaciado), y deshabitado (ocupado por el mercado). El espacio se torna político: la evidencia del malestar irresoluble de la comunidad extraviada por los poderes sin turno.

Fue un narrador peruano de poderosa persuasión poética, José María Arguedas (1911-1969), quien al hacer hablar al español desde el quechua demostraría que las lenguas regionales tienen todavía mucho que hacer no sólo en los valores de su propia independencia sino en el espacio cultural de la compatibilidad, esa capacidad de articulación de la cultura andina y la lengua quechua, cuya sintaxis se despliega creando el espacio de una epistemología de trama aleatoria. Propongo designar a esta sintaxis incorporatriz como un algoritmo barroco. Un principo de apropiación y desplazamiento que no borra a los términos sumados, sino que negocia el lugar de cada forma en la dinámica de su ocurrencia, desplegada hacia el futuro.

Ante el dilema de en qué lengua escribir, Arguedas optó por hacerlo en un español dentro del cual resuena el quechua como matriz, traducción, substrato y proyecto bilingüe. No es la suya una lengua mixta sino una lengua interpolada, donde la mezcla es una huella pero sobre todo un espacio en construcción o, mejor aún, un espacio en invención. En Los ríos profundos (1968), como Cervantes en el Quijote, Arguedas cuenta el aprendizaje que hace el hablante de una nueva lengua para ejercer la suya propia. La comunicación plena del mundo natural es el modelo de su lengua quechua, y la comunicación conflictiva de su mundo social es la jerarquización que impone el español, al que confronta, asedia y hace suyo. Si en el Perú un hombre no puede hablar libremente con otro, dadas las extraordinarias estratificaciones arcaicas, en el trayecto de los conflictos ocurre que el español aprende quechua y el quechua habla español. La novela, se diría, está escrita en un idioma que nadie habla: no está escrita sólo en español, pero tampoco solamente en quechua. Está contada en un español enunciado desde el quechua. Es, así, un lenguaje poético que inventa a su lector futuro. Porque es el idioma que los peruanos hablaríamos si fuésemos bilingües. Una comunidad políglota ocupa el futuro como su origen.

¿Qué tienen en común el quechua y el catalán, el aymara y el gallego, el guaraní y el vascuence, el mapuche y el bable? El español, digo yo, como lengua mediadora. Las lenguas que promedian con el español pueden atravesar su genealogía autoritaria y, liberándolo de la burocracia y los poderes restrictivos, pueden recobrar su horizonte crítico en el plurilingüismo que nos suma. Nada sería menos moderno que condenarnos al monolingüismo. La literatura que hace esta varia familia, a pesar de traumas y trampas del pasado que insiste en repetirse, es ya una comunidad futura. En la historia cultural iberoamericana, la literatura ha sido siempre una utopía comunicativa.

José María Arguedas
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En el siglo XIX, la filología había sido la disciplina que acompañó al Estado nacional. Gracias a ella, cada país europeo encontró un texto fundador para darse lugar en los orígenes de la formación del Estado. Andrés Bello nos devolvió el Cantar del Mío Cid, del que fue uno de sus primeros editores alertas. Desde Londres, donde tuvo como interlocutor a Blanco White, pensó que los latinoamericanos necesitábamos que España tuviese un texto fundador para que fuese una civilización moderna y nuestro punto de referencia. El cantar del Cid había sido considerado un texto bárbaro, pero Bello demostró lo contrario: era la trama de una métrica refinada, que venía de la memoria culta del Romance. Que la filología pudiese ser una historia verbal del porvenir no es menor proeza del humanismo políglota de Bello, Darío, Alfonso Reyes y Borges, que en los nombres vieron no sólo el objeto sino su escenario, no solamente el sujeto sino su libertad. Borges practicó una historia posterior de la lengua, no la de los orígenes, que son otro discurso, sino de la simultánea concurrencia del lenguaje, que Octavio Paz concebía como la ciudadanía contemporánea. Borges, se diría, ha desfundado los orígenes españoles, liberando a su literatura más viva de las obligaciones regionales, las hablas topológicas y las biografías que sustituyen a la obra. No en vano los narradores y poetas de este siglo español han hecho suya la inteligencia inventiva del operativo desconstructor borgiano, y buscan hacerlo todo de nuevo.

Alfonso Reyes debe haber ejercitado la primera gran suma atlantista, pero no como una mera enciclopedia niveladora sino como una permanente diferencia, hecha del lado del futuro, que en su prédica siempre es liberal y, a veces, prudentemente radical. Por eso dijo que Fernando de los Ríos, al salir de la cárcel, lucía una sonrisa “más liberal que española”. La sonrisa, advirtió, no requiere discurso. Reyes nos hizo conversar con griegos y latinos para mejorarnos la actualidad. Pero hoy podemos apreciar mejor su trabajo precursor por hacer de Brasil parte de la figura americana de las sumas modernas, a pesar de que le tocó la turbamulta conservadora que llegó a tachar su embajada de “comunista”. Escribió crónicas, cuentos y poemas, incluso artículos de información básica, durante su laborioso plazo de diplomático afincado en Río de Janeiro. Ese asombro gozoso precede a los trabajos de Emir Rodríguez Monegal por hacer de la literatura brasileña contemporánea una orilla sin fronteras, de tránsito mutuo y mutua inteligencia. Paralelos son los trabajos de Haroldo de Campos por convertir a la traducción en otra forma de conversación celebratoria. La discusión brasileña sobre el lugar de Gregorio de Matos en esa literatura (si correspondía al siglo XVII o se debía a su descubrimiento moderno) la zanjó Haroldo postulando un comienzo textual: el Barroco como un desplazamiento del origen. Gran traductor de todas las lenguas que quiso leer, asumió el presente como un tiempo sin comienzo ni final, como una pura geotextualidad políglota y feliz. Coincidió, a sabiendas, con Lezama Lima, otro enciclopedista antienciclopédico, con su tesis de que el modo de representación americana se debe al Barroco, a la plena madurez de esta lengua.

Quisiera argumentar que la cultura brasileña, desde la poética de la antropofagia modernista y las sagas de la migración de Nélida Piñon y Moacyr Scliar, hasta la destreza de su actual poesía, de vasos comunicantes con la hispanoamericana, ha ido construyendo lo que será uno de los horizontes literarios de este siglo: el dialogismo español/portugués, ese otro bilingüismo en marcha, cuya fuerza política y vocación multilingüe bien pueden levantar uno de los espacios literarios del futuro, que entre nosotros es siempre la parte salvada de la historia. Dada la globalización del mercado y sus servidumbres, ese territorio cultural se afirma como promesa compatible. A la hipótesis en construcción de un algoritmo barroco la lección brasileña agrega su horizonte antitraumático y su tradición de futuro. Brasil será el espacio americano que este siglo pruebe la existencia de América Latina.

No hace sino confirmar estas correspondencias de espacios en construcción interpolada, el hecho de que el extremo inclusivo, esa figura de la retórica que prodiga la lectura atlántica, esté también en juego, este siglo, en Cuba. Uno de los países más pequeños de la humanidad del español, donde todas las fases de lo moderno fueron ensayadas, se debe por entero a su cultura histórica y artística, que es paralela a la brasileña (excepcionalistas, barrocas, hechas de la mezcla, atlántica una, lusitánica la otra); y cuya alegoría literaria está animada por la misma certidumbre poética del futuro que alienta en la generación de Orígenes y la del modernismo brasileño. Esos polos de corriente alterna se nos aparecen como dos espacios de textualidad prodigiosa, incluyentes de África y Asia; y, contra los pronósticos ideológicos, decisivos a la hora de compartir las apuestas del lenguaje más crítico, el más creativo.

Montaigne se había mostrado deseoso de participar en esta conversación trasatlántica. Pensaba que el descubrimiento del Nuevo Mundo era una aventura humana mayor, y contrató a unos marineros que habían estado en el Caribe para que le narrasen su odisea. Pero concluyó que eran malos informantes y peores conversadores. Melancólicamente, se imaginó conversando con Platón.

Escribió Montaigne lo siguiente: “siento que Licurgo y Platón no los hayan conocido [a estos pueblos americanos] porque esas naciones sobrepasan las pinturas de la Edad de Oro […]. Es un pueblo, diría yo a Platón, en el cual no hay ricos ni pobres […]. Las palabras mismas que significan la mentira, la envidia […] les son desconocidas”.

Es extraordinario que pensara que al revés de los idiomas europeos, donde estas palabras le resultaban prominentes, fuesen desconocidas en los lenguajes americanos. En esa alteridad atlántica veía una conversación por hacerse.

Quisiera proponer que pensemos en la literatura trasatlántica como el intento de reconstruir la plaza pública de los idiomas comunes, desde la perspectiva de un humanismo internacional y a partir del modelo de la mezcla, que sigue siendo el principio moderno por excelencia. Esta construcción de espacios inclusivos pasa por el cuestionamiento radical del lenguaje autoritario, para retomar en su plena actualidad dialógica la civilización de la voz desnuda, que postulaba Levinas como la certidumbre ética. La crítica del lenguaje, que es nuestra genealogía del futuro, nos permitirá conjurar el monstruo ideológico que asola nuestra lengua.

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Texto publicado por la Revista de la Universidad de México http://www.revistadelauniversidad.unam.mx/articulo.php?publicacion=9&art=96&sec=Art%C3%ADculos#subir